主要哲学流派汇总

• 米雷特斯的三位哲学家
  • 泰利斯
    • 万物之源是水。大概是观察到水与万物生长的关系
    • 万物中皆有神在。花朵、昆虫来自泥土，所以泥土中必然有许多看不见的生命菌
  • 安纳克西曼德
    • 世界是“无限定者”中无数个生生灭灭的世界之一
  • 安那西梅尼斯
    • 万物之源是气，火、水、土由气而来的变化
• 希腊早期
  • 帕梅尼德斯
    • 理性主义：百分百相信人类理智是所有知识源泉
    • 没有任何事物会改变
    • 因此我们的感官认识不可靠
• 宇宙论
  • 时间上的开端是世界的本原
  • 赫拉克利特：以火比喻本原
    • 一切事物是流动的
    • 感官认识是可靠的
• 本体论
  • 毕达哥拉斯：数是万物的本原
  • 巴门尼德
    • 强调静止不动
    • 两个世界（本质世界和现象世界）的划分
    • 将“存在”确立为哲学研究的对象，奠定了本体论的基础
    • 不再像自然哲学家那样武断地宣称，而开始使用逻辑论证，使哲学向理论化体系化的方向发展
    • “作为思想和作为存在是一回事情”这个命题，确定了理论思维或思辨思维的基本形式
  • 芝诺：悖论
  • 德谟克利特：原子论
• 苏格拉底
  • 对话
  • “助产术”
• 柏拉图
  • 洞穴
  • 理念
    • 分有
    • 摹仿
  • 事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感
  • 回忆说和灵魂转向说：粗糙的先验论
  • 缺陷：秽物也有理念，理念划分、重叠、共有
• 亚里士多德
  • 原因论
    • 质料因、形式因、动力因和所为因
    • 三因合一：质料和形式
  • 形而上学
  • 反对柏拉图，认为先有事物，才有概念
• 后希腊哲学
  • 斯多葛学派
    • 都是大自然的法则，学会接受
  • 伊壁鸠鲁学派
    • 享乐是至善
• 千年中世纪
  • 圣奥古斯丁：基督教结合希腊哲学，教父哲学
  • 托马斯·阿奎那：经院哲学
  • 希腊哲学到阿拉伯到西班牙
• 大陆理性主义
  • 笛卡尔
    • 现代哲学之父
    • 我思故我在
    • 上帝存在
    • 宇宙有一个外在的真实世界：二元论
  • 斯宾诺莎
    • 继承笛卡尔
    • 第一个对圣经进行“历史性批判”
    • 实体是无限的、唯一的、不可分的，是善的
    • 世间万物皆为上帝，我自己也为上帝的一部分
    • 一元论
  • 莱布尼茨
• 英国经验主义
  • 机械论
    • 决定论：
      • 不承认因果律
      • 不承认自由意志
  • 洛克：心灵是白板，认识都来自感官
  • 柏克莱：否认心灵之外存在物质世界
  • 休谟。经验主义的终局：怀疑主义
    • 根据经验回答不出来“经验从哪来的”
    • 怀疑“我思故我在”，认为“我”只不过是一堆经验片段的集合而已
    • 只有两种知识可信。不依赖于经验的知识，感受到的经验
    • 因果律既不属于第一类知识，也不属于第二类知识
• 德国古典哲学
  • 康德
    • 先天认识形式：负责加工的机制
    • 物自体：世界的真面目
    • 表象：人类感觉到的世界
    • 伦理学：道德存在于先天认识形式
    • 缺陷：物自体可以被奥卡姆剃刀
    • 矛盾：因果律只存在于先天形式，物自体是产生表象的“原因”
  • 费希特
  • 谢林
  • 黑格尔
    • 不存在永恒真理。思想像一条河，并不是说入河口那一点就是最真的河
    • 历史是世界精神逐步实现自己的故事
    • 辩证法
• 祁克果
  • 存在主义
  • 真正重要的真理是属于个人的
  • 人生三阶段：
    • 美感阶段：为了享受而活，是欲望和情绪的奴隶
    • 道德阶段：开始在意事情对错
    • 宗教阶段
• 挑战人类中心观念
  • 马克思：创立人类历史进化理论
    • 历史唯物主义
    • 之前的哲学都是诠释世界，重点在于改变世界
    • 生产力与生产关系，经济基础与上层建筑
    • 剩余价值
  • 达尔文：创立有机物进化理论
  • 弗洛伊德：挑战人类自我中心
    • 本我：快乐原则
    • 自我：现实原则。快乐原则迁就现实原则
    • 超我：道德要求和价值判断
    • 理性阻塞潜意识
• 叔本华
  • 生命意志
  • 悲观主义
• 尼采
  • 权力意志
  • 真理、理智都是权力意志制造的假象
• 克尔凯郭尔
  • 信仰的飞跃
• 罗素
  • 逻辑实证主义
• 波普尔
  • 证伪主义
  • 政治观：开放社会
  • 形而上学的问题没有意义
• 萨特
  • 存在主义
  • 存在先于本质
  • 自由意味着责任
• 加缪
  • 世界是荒谬的

《西方哲学十五讲》

第一讲 智慧的痛苦

什么是哲学

通常将哲学形态分为三种：西方哲学、中国哲学和印度哲学。

有多少哲学家就有多少种关于哲学的定义，而且相互之间从来没有达到过起码的共识。不仅如此，在哲学领域中，几乎所有的问题、概念、理论学说和体系都处在“众说纷纭莫衷一是”的境地，套用近代英国哲学家霍布斯的一句话，哲学简直就是“一切人反对一切人的战场”。
那么，先讨论 哲学不是什么：

• 哲学不是“让人聪明而有智慧的学问”。没有学过哲学的人并不一定就不聪明，学过哲学的人也并不一定就有智慧。恰好相反，按照哲学的本性而论，哲学不是让人有智慧，而是让人知道自己没有智慧因而去追求和热爱智慧的学问。哲学家们几乎在所有的哲学问题上都是“众说纷纭莫衷一是”，而且越是争论就越是争论不清，哲学非但没有让人聪明，反而越来越使人糊涂了。
• 哲学原本意思是“爱智慧”。知识或者科学知识是我们认识世界改造世界的工具和手段，它们通常都具有功利性或有用性，而人追求和热爱智慧却没有别的目的而只是为了智慧本身，正如亚里士多德所说，虽然一切科学都比哲学更有用，但是惟有哲学是真正自由的学问。
• 哲学不是科学，因为它不具有科学的基本特征
  • 就哲学的意义和地位而言，它应该担负起为人类文明树立和确定目标和发展方向的重任。仅仅就此而论，我们也不应该让哲学变成科学。
  • 两者的“发展方式”也是不一样的。
    • 科学的发展是知识积累的过程，现代一所医学院校的学生所拥有的知识，远超医学始祖希波克拉底。但是哲学就不同了，即便是现当代的哲学大师也不敢说他们在思维水平上比柏拉图或者亚里士多德更高明。
    • 由于哲学问题乃是永恒无解因而万古常新的难题，故而一切答案都不具有终极的意义，各式各样不同的解答方式都具有“平等的”的价值。这倒有点像唐诗宋词的关系。
    • 所有的哲学运思之路“综合”在一起，才构成了一幅比较完整的哲学图画。换言之，哲学是由过去、现在乃至将来那一条条思想之路构成的。

智慧的痛苦

伊甸园神话具有非常深刻的象征意义，它并不是说人是因为追求智慧才成为有死的，而是说人是因为追求智慧才知道自己是有死的。智慧的痛苦就源于此。

终有一死的人向往永生，向往永生的人终有一死，这就是人生在世最深刻最根本的悖论。
正是从这一最深刻最根本的悖论之中，生发出了哲学问题：它意味着人被抛入这样的境域，他自始至终面临着有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的激烈冲突，在它们之间横着一道不可逾越的鸿沟。

生存对人来说至少存在着两大难题：一是如何通过认识自然改造自然来维持自己自然生命的存在，一是如何通过某种方式为自己的存在确立根据、价值或目的。我们可以把前者看做是关于“如何活着”的问题，而把后者看做是关于“为什么活着”的问题。

伊甸园神话中最令人难以理解的并不是亚当犯了原罪，而是亚当怎么可能会犯原罪。
如果上帝明知道亚当要偷吃禁果而不去阻止他，上帝就不是全善的。如果上帝不知道亚当要偷吃禁果，上帝就不是全知的。如果上帝不能预知亚当要偷吃禁果而去阻止他，上帝就不是全能的。
我们或许可以有一种解释：人是上帝所创造的最高级的产物，它的“高级”就体现在自由上，因为创造一个完全被上帝所支配的造物并不能真正显示上帝的荣耀。所以，不是人凭他自己就可以违背上帝的意志，而是上帝赋予了人违背他的意志的自由。
大自然进化出了人类，人类正在毁灭自然，也是类似解释：自然进化的最高阶段就是自由。

问题与对话

我们的日常语言就不得不扮演“一仆二主”的角色：
同样一种语言，既要用来表达日常生活中有限具体的事物，又要用来表达抽象的有时甚至是无限的哲学对象。
问题是，我们能否使用有规定性的话语来表达无限的哲学对象？这显然是成问题的。

假如我们面前有一张桌子，就以这张桌子为例：

摆在我们面前的这张桌子是从哪里来的？使桌子成为桌子的究竟是构成桌子的材料，还是桌子的概念？构成桌子的材料与桌子的概念之间是一种什么样的关系？具体的桌子生灭变化，桌子的概念是不变的，那么桌子的概念是以什么方式存在的？假如桌子都毁灭了，不存在了，桌子的概念还有什么意义？我们怎么知道它是桌子而不是椅子？我们能够形成关于桌子的知识吗？我们关于桌子的知识与桌子本身是符合一致的吗？……如此等等。
按照柏拉图的思路，世界上有三张桌子：一张是画家画的桌子，一张现实中的桌子，一张是作为桌子的概念的桌子。柏拉图认为，画中的桌子摹仿的是现实中的桌子，因而最不可靠。现实中的桌子既不完善，也不能永存，也不是最真实的存在。只有桌子的概念，不会因为现实中的桌子的毁灭而消失，它才是真正真实的存在。

如今，科学家只需要精通所在的一个小小领域，而不需要全懂。普通人不需要理解计算机原理就可以使用计算机。遗憾的是，哲学不能，你不能让哲学家建立世界观后，你直接拿来用。

就“对话”而言，它可以包含三个层面：一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”，二是哲学家们相互之间的思想“对话”，三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。

第二讲 哲学的诞生

希腊思想的起源

哲学为什么诞生在希腊？

克里特-迈锡尼文明（类似东方的中央集权帝国）土崩瓦解，使希腊文化断层。产生了城邦制度。
城邦制度类似，公民有强烈的独立自主性，导致思想自由，这是哲学发展起来的决定性条件。

哲学诞生是有条件的：

1. 终极关怀成为人们思考的问题，而且不是通过信仰、艺术的方式
2. 人有闲暇，满足吃穿住

城邦制度：

1. 城邦制度意味着话语具有压倒其他一切权力手段的特殊优势。以前国王的领导权，交给了诡辩的艺术
2. 社会生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性
3. 公民无论出身、地位和职务，都是“同类人”

希腊哲学的基本特征

希腊哲学的主题是获得关于宇宙万物的必然性或规律的知识。

希腊哲学有这些特点：

1. 就思维方式而言，西方哲学以理论思维或思辨思维为其基本特征，而希腊哲学正是思辨思维的发源地。所谓“思辨思维”或者“理论思维”也就是“抽象思维”
   它又具有朴素直观性的特点。当希腊人开始哲学思考的时候，他们并不像我们这样随便就有抽象概念可用，那时还没有形成抽象的概念，在他们与自然之间还没有任何观念的“中介”，这种关系是直接的，因而他们只能借助于感性的表象来表达抽象的观念，所以希腊哲学的思辨思维始终带有感性的外壳。
2. 其次是希腊哲学的经验主义。
   在希腊人看来，哲学的目的是为了“拯救现象”
   （他们所说的现象并不是我们所说的与本质相对的现象。在相当长的时间内，希腊人还没有明确划分本质与现象。对他们来说，世界只有一个，那就是自然，而现象就是对人所显现出来的一切事物，现象之外无他。）
   所以，一切理论的目的都是为了解释现象说明现象的。任何存在都有其合理性，都是有原因的，哲学的工作就在于说明或者揭示这种合理性。
3. 最后是希腊哲学的宇宙论性质。
   希腊人把宇宙自然、城邦国家和人看做是同制同构的：自然是“大宇宙”，城邦是“中宇宙”，人则是“小宇宙”。他们研究自然的目的不仅仅是为了研究自然而研究自然，也是为了说明城邦和人自身的。

宇宙论的问题

哲学产生于问题，产生于希腊人对自然感到迷惑不解从而有了探索自然的冲动，产生于希腊人试图按照自然本身的样子而不是按照神话传说来看待自然的要求。

一般说来，神话传说和宗教是不问为什么的，它们从来不需要合理的回答，它们本身就是一种自圆其说的对世界和自然的解释，我们不用问也不能问“为什么”。哲学和科学就不同了。
那么，希腊人最初问的“为什么”是什么？
当希腊人开始用理性的目光看待自然的时候，在他们的面前就出现了一个四季交替、草木枯荣的奇特景象。于是，希腊人便产生了一个奇怪的问题：为什么存在着的东西存在，而不是归于虚无呢？
希腊人之所以有此一问，是因为古人那种非常原始朴素的观念。我们都知道，万物有生必有死，因而存在着的东西一定会归于虚无。然而，四季交替，草木枯荣的自然景象却告诉我们，万物有生有死，但是万物聚合而成的自然却没有因为万物的生灭变化而毁灭，而是对我们表现为一种永恒的循环。这就让希腊人奇怪了：生灭变化的东西一定会变成没有，一切东西都没有了，自然本身也就没有了。既然四季交替，草木枯荣，说明 在生灭变化的万物之中，存在着某种始终不变的东西，他们称这个东西为万物的“本原”。
于是，哲学的第一个概念就这样产生了。
按照亚里士多德的经典定义，所谓“本原”（arche）就是万物从它那里来，毁灭之后又回到它那里去，万物生灭变化，惟独它不变的东西。
按照希腊人的朴素观念，任何事物，如果开端随着发展消失不见了，这个事物也一定会消失不见的。反之，永恒存在的自然一定是循环的轮回，非如此不能解释自然的永恒性。这就是说，开端并不因为是开端就消失不见了，它仍然存在着，并且主宰着整个发展的过程。所以在希腊人看来，真正原始古老的开端也就是万物的主宰，这就是宇宙万物的本原。

希腊人认为，自然是由水、火、土、气四种元素组成的，哲学家的工作就是确定究竟哪一个是时间上在先的本原。（哲学家所说的水、火、土、气，既是自然元素，又不完全是自然元素，而是哲学的概念。）

第一个提出并且试图回答本原问题的哲学家，是米利都学派的 泰勒斯（585 B.C.）。（泰勒斯是哲学的始祖，米利都学派有三位代表：泰勒斯、泰勒斯的学生阿那克西曼德（570 B.C.）和阿那克西曼德的学生阿那克西美尼(546 B.C.)）
泰勒斯只留下了两句话：“大地浮在水上”，“宇宙充满了灵魂”

1. 所谓“大地浮在水上”的意思是说水是万物的本原。水是生成、生长的生命元素，水神是诸神中最古老的神等等。在世界各大文明中不仅水神都是最古老的神，而且都有大洪水的传说。
   希腊人最初开始哲学思考的时候，还没有抽象概念，只能使用日常生活的感性语言。对泰勒斯来说，水是一种自然元素而不是超自然的东西，而水的流动性、易变性、可塑性和生命原则等等，正是化生万物的本原应该具有的基本特征。
2. “宇宙充满了灵魂”，在他看来，灵魂是一种活动的能力。这就涉及到了自然哲学或宇宙论的另一个问题：万物周而复始，循环不已，究竟是由什么推动的？后来阿那克西美尼认为本原是“气”，实际上相当于把泰勒斯的这两个命题合而为一了：在希腊人那里，灵魂（psuche）的原义是“呼气”、“呼吸”。本原是气，是生命，或者灵魂，本原是活生生的有生命的，因而本原自身就包含着生成的动力。
   泰勒斯用“水”来表示本原，体现了自然哲学家们的一个朴素的观念：本原是无定形的

赫拉克利特 （504 B.C. 朴素的辩证法，黑格尔称之为辩证法的奠基人）宣称：“这个万物自同的宇宙，既不是任何神，也不是任何人所创造的，它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃烧，按照一定分寸熄灭。”
人们通常说赫拉克利特以火为宇宙万物的本原，或许说他以火来体现本原的流变性更为恰当。火这个概念与“无定形”一样，突出的是运动变化的永恒性。
在赫拉克利特哲学中，最富特色和深意的重要概念就是这个 “逻各斯”（logos），基本含义是言说、话语，据此而派生出道理、理由、理性、考虑、比例、规则等许多其他的含义。（汉语通常音译为“逻各斯”，有时亦以老子的“道”译之。）
赫拉克利特有关辩证法的残篇很多，例如：“相反的力量造成和谐，就像弓与琴一样”、“生与死、醒与睡、少与老是同一的”、“向上的路和向下的路是同一条”、“人不能两次踏入同一条河流”、“我们踏入又不踏入同一条河流，我们存在又不存在”等等。

然而，当哲学家们用“无定形”的本原来解释自然万物的流动和变化的时候，知识的问题却越来越突出了。赫拉克利特认识到自然惯于隐藏自己，他对于人们能否认识逻各斯没有把握。由于当时的哲学家都是通过经验观察来认识自然解释自然的，而且“无定形”的“混沌”更是认识的障碍，所以当哲学家们争论究竟什么是无定形的本原时，另一些哲学家则认为本原必须是 “有定形” 的，即有规定性的，他们崇尚的是秩序，即cosmos。cosmos作为天体的秩序，或有秩序的天体，后来演变成了“宇宙”这个概念。这一派哲学家以 毕达哥拉斯学派 和 爱利亚学派 为代表，正是他们哲学家扭转了哲学的方向，奠定了西方哲学的基础。

本体论的转向

毕达哥拉斯（532 B.C.）认为数是万物的本原，理由是万物中普遍存在着数学结构，（例如比例关系规定着事物的存在，也是天体运行的规律）。显然，“数”尽管还不是思想概念，仍然具有感性的特征，但是与水、火、土、气相比，毕竟具有相当的普遍性和抽象性。

通常我们将毕达哥拉斯看做是从早期自然哲学到巴门尼德存在论的中间环节。
巴门尼德 （504 B.C.）与赫拉克利特是同时代的人，两者的思想形成了鲜明的对照：赫拉克利特强调运动和变化，巴门尼德强调静止不动；赫拉克利特主张万物是多，巴门尼德则主张存在是一。在某种意义上说，他们两个人，一个代表着始终处在生灭变化之中，既存在又不存在的“现象”，一个代表着不动不变始终如一的“本质”（存在），两者就好像哲学的一对孪生兄弟，一阴一阳，一正一反，他们的思想后来都汇集到了柏拉图的“理念论”之中。
巴门尼德认为，我们面对两条路，一条是“真理之路”，一条是“意见之路”。“真理之路”以“存在”为对象，“意见之路”则以“非存在”为对象。“非存在”不是不存在，而是既存在又不存在的自然事物。在巴门尼德看来，只有存在是可以思想和述说的，非存在既不能被思想也不能被述说。因此，知识只有一条路，那就是存在之路。在希腊人那里，知识与意见有着严格的区别：知识具有普遍必然性，意见则是因人而异的。巴门尼德把以往的自然哲学都看做是“意见之路”，他现在所做的工作就是使哲学走上“真理之路”。（两条路的划分，相当于我们所说的本质与现象）

巴门尼德使人们从变动不居、生灭不已的感觉经验超越出来，转向常住不变、永恒惟一的本质。为什么呢？
因为 知识必须从一个确定无疑的东西出发，不能陷入无穷后退之中。后来，亚里士多德还专门提出了一个“无穷后退不可能”的原则：如果知识是存在的——在希腊人看来确实如此，那么就必须有一个确定无疑的立足点而不能无休止地追溯其根据（即无穷后退）。换言之，如果知识是可能的，那么无穷后退就是不可能的。这不仅是亚里士多德的原则，实际上也是古典哲学乃至形而上学的一个基本原则，直到康德和黑格尔都是如此。现代哲学不再坚持这样绝对的立场了，因为我们不再像以往的哲学和科学那样将知识尤其是科学知识看做是绝对的普遍必然的了。

巴门尼德哲学是希腊哲学的转折点，虽然这一转折的深远意义直到苏格拉底之后才真正显现出来。巴门尼德对哲学的伟大贡献是多方面的。

1. 首先，他关于两条道路或两个世界（本质世界和现象世界）的划分，确定了后来西方哲学所关注的基本方向。
2. 其次，他将“存在”确立为哲学研究的对象，奠定了本体论的基础；
3. 再次，他不再像自然哲学家那样武断地宣称，而开始使用逻辑论证的方法，使哲学向理论化体系化的方向发展；
4. 最后，他关于“作为思想和作为存在是一回事情”的命题确定了理论思维或思辨思维的基本形式。

巴门尼德将“存在”确定为哲学研究的对象，具有极其重要的理论意义，它使西方哲学从宇宙生成论转向了本体论，统治西方哲学长达两千多年。
宇宙生成论与本体论的根本区别 在于，前者追问的是宇宙自然在时间上最原始的开端和主宰，因而本原通常是时间上在先的质料性的东西，而后者则追问的是宇宙自然在本质上真正第一性的东西（巴门尼德称之为“存在”），存在乃是在逻辑上在先的东西。（西方哲学从宇宙生成论转向了本体论，统治西方哲学长达两千多年）
（“存在”概念的产生有着深刻的语言学背景，在某种意义上说，它是印欧语系所特有的系词结构的产物。主词和宾词都是可变的，惟有连接两者的系词“是”是不变的）

以桌子为例：

1. 一派从泰勒斯开始试图通过从构成桌子的材料追问桌子的来源，以这种方式认识桌子。他们会这样追问下去：桌子是由木头构成的，那么木头是从哪里来的？木头来自树木，那么树木是从哪里来的？
2. 另一派以巴门尼德为代表则主张，我们不可能从材料上追问出桌子的来源，通过构成桌子的材料也不可能认识桌子。认识桌子的关键在于认识使桌子成为桌子的东西，这就是桌子的“概念”或定义。如果我们进一步追问使自然万物成为自然万物的东西是什么，对巴门尼德来说，这个问题也就是自然万物中最普遍的东西是什么，他的回答就是“存在”。

巴门尼德对自然哲学的挑战，实际上也是对常识的挑战。例如他认为 存在是一，多是不存在的；存在是静止的，运动是不可能的，很自然地受到了人们的嘲笑。
他的学生 芝诺（Zenon，盛年约在公元前464—公元前461）为了维护老师的学说提出了许多“悖论”，例如“阿基里斯追龟”、“二分法”、“飞矢不动”、“运动场”等，意在将主张万物是多和运动的人的观点推向自相矛盾。他要证明，巴门尼德坚持存在是一，是静止不动的，虽然看起来很荒谬，其实是合理的。而那些坚持认为存在是多，存在是运动变化的人好像合乎情理，其实是荒谬的。我们说过，希腊人研究自然的目的是“拯救现象”，为现象提供合理的根据和说明。现在芝诺通过将运动推到矛盾的地步，来说明运动是不可能的，或者准确地说，运动是不合理的。（黑格尔之后，尤其是恩格斯之后，人们用运动本身就是因为矛盾才是可能的，来回答芝诺的挑战。不过，问题并没有因此就不存在了，芝诺悖论至今仍然是人们研究的课题。）

早期希腊自然哲学的最高成果是德谟克利特（Democritus，盛年约在公元前420年）的原子论。万事万物都是由一种东西构成的，它们之间的区别乃在于原子之间存在的形状、位置和秩序之间的区别。

第三讲 苏格拉底的问题

古希腊的“智者”一向被看作“诡辩”的同义词。
智者是希腊民主制度的产物。因为话语可以压倒其它一切权力手段。
智者关心的是论辩的效果，而不是真假、善恶，所以智者的出现标志着希腊民主制度的衰落。
公正地讲，智者们对哲学、逻辑学、语法学、修辞学等学科的发展也确实有过重大的贡献。可以说，没有智者作开路先锋，并提供正反两方面的启发，就很难有后来的苏格拉底和柏拉图的哲学。

智者中最著名的除了普罗泰戈拉就是 高尔吉亚（Gorgias，约公元前483—公元前375）了。芝诺以“多”和“运动”的悖论，为巴门尼德的存在是惟一的和不动的思想进行辩护。高尔吉亚则正好相反，他使“存在”陷入了悖论之中。针对存在论，他提出了三个相反的命题：

1. 第一，无物存在。如果有某物，那么它有三种可能：存在；非存在；既存在又非存在。首先，设若该物（是）非存在，那就意味着它既（是）存在又非存在。但说同一个东西既存在又非存在是荒谬的。况且，存在和非存在是矛盾的，假如非存在存在，存在就不存在了，而这是不可能的。既然存在不可能不存在，非存在就不存在。其次，设若该物存在，那么它或者是永恒的或者是生成的，或者既是永恒的又是生成的。然而，假如它是永恒的，它便没有开始，因而是无限的；如果它是无限的，那就不在任何地方。因为如果它在某个地方，它处于其中的那个地方便与它不同，这样一来它就为某物所包围，因而不再是无限的了。假如它是生成的，它要么从存在中生成，要么从非存在中生成。它不可能从存在中生成，因为如果它是存在的，就不是生成的，而是始终存在；它也不可能从非存在中生成，因为从非存在不可能生成存在。既然存在不是永恒的也不是生成的，更不是既永恒又生成的，所以存在不存在。最后，第三种可能也不成立。因为既然第一、二两种可能情况皆不成立，那么，由它们合成的第三种可能情况自然不成立。既然某物存在只有上述三种可能，而它们无一成立，结论就只能是：无物存在。
2. 第二，即使有物存在，也不可认识。这个命题的实质是：思想和存在不同一。显然，高尔吉亚批评的目标是巴门尼德关于“作为思想和作为存在是一回事”这一命题。他进行了两方面的论证。首先，我们所思想的东西并不因此而存在。假如我们所思想的东西是真实的存在，那么凡是我们所想的就都存在了，但这是荒谬的。因为我们想到有一个飞行的人或一辆在海上奔驰的马车，但并不真有一个人在飞，真有一辆马车在海上奔驰。其次，如若我们所想的东西是真实的存在，那么，不存在的东西就思想不到了。然而，这是不成立的。因为女妖、狮头蛇尾羊身的吐火怪兽以及其他许多非存在物都被思想到了。所以，即使有物存在，也不可认识，不能被思想。
3. 第三，即使能认识存在，也无法把它说出来告诉别人。认识存在要靠各种感觉，而告诉别人则要靠语言。感觉不能互相替换，语言更不能和存在替换。“语言不是主体和存在物，所以我们告诉别人的不是存在而是语言。语言是跟主体相异的东西。因而，既然可见物不可能变成可听物，可听物也不能变成可见物，那么作为外于主体的存在物就不可能变成我们的语言。”既然存在不能变成语言，即使我们认识了存在，也不能告诉别人。

高尔吉亚作为智者，很可能只看重论辩而并没有自己的主张。尽管如此，对于本体论来说，这三个命题的确是其难以回避的难题，直到今天仍然以各式各样的形式困扰着哲学家们。 智者之所长，正是自然哲学家之所短，这就是推理论证。在一般情况下，自然哲学家们只是独断地宣称而少有论证，智者们的目的却恰恰在于论证，虽然他们只是为了论证而论证。

苏格拉底被判死刑有两条罪状

1. 教唆年轻人反对长辈
2. 不信城邦的守护神

根源在于城邦民主制的缺陷（所以十七八世纪，哲学家和思想家不约而同提倡 代议制）。直接民主制需要所有公民民心淳朴、富有正义感，但现实不是，这也导致智者崛起，使政治生活完全变成诡辩市场。
苏格拉底鼓吹专家治国论。这一理念过于先进，领先了2000年。

虽然苏格拉底的论辩方式很像智者，但苏格拉底不是智者，因为智者强调意见，苏格拉底的目的是获得知识。苏格拉底处在希腊文明由盛转衰的时代，所以认为只有知识才能救雅典，因为人们是在盲目无知的情况下参与政治生活的。

对苏格拉底而言，认识人自己就是认识心灵的内在原则，亦即认识“德性”。
自然万物之中都蕴含着内在目的，苏格拉底称之为“善”。在苏格拉底这里，“善”还没有成为纯粹的伦理学范畴，而是泛指事物自身的本性，也是它们追求实现的目标。具体到人身上，“善”就表现为“德性”。所谓“德性”（arete）在希腊语中原指事物的特性、品格、特长、功能，亦即使一事物成为该事物的本性，例如马的arete是奔驰能力，鸟的arete是飞翔能力，两者的arete是不同的。人造物也是一样，例如织布梭子无论是什么材料做成的，它的arete都在于能够织布。因而人的arete就是人之为人的本性。
德性是人之为人的本性，由神平均分配给了每一个人，因而人人都具有德性。但是说人人都有“德性”，并非指现实地拥有，而是潜在地拥有。换言之，人并不是生来就符合人的本性，只有在理性指导下认识自己的德性，才能使之实现出来，成为现实的和真正的善。所以 苏格拉底认为，未经理性审慎的生活是没有价值的，一个人只有真正认识了他自己，才能实现自己的本性，完成自己的使命，成为一个有德性的人。因此，他把德性与知识等同起来，得出了“知识即德性，无知即罪恶”、“无人有意作恶”的结论。在苏格拉底看来，趋善避恶是人的本性，没有人志愿追求恶或他认为恶的东西，是行善还是作恶，关键取决于他的知识，因而每个人在他有知识的事情上是善的，在他无知识的事情上则是恶的。

苏格拉底认为，人性本善，善事潜在的，需要认识将它实现出来。苏格拉底把德性与知识等同起来的观点，奠定了理性主义伦理学的基础，所以人们通常称之为伦理学的创始人。

评价：事实上，知并不等同于行（还有非理性因素等），苏格拉底过分强调了知对行的意义，忽略了两者的差别。

苏格拉底的助产术：辩证法。

自然哲学试图追溯宇宙万物最原始的开端，即“时间上在先”的本原，而巴门尼德则意识到此路不通，他要扭转哲学的方向，把哲学的对象确定为“逻辑上在先”的存在，也就是我们通常所说的本质。然而问题是，不仅自然哲学家们面临着一与多的关系问题，巴门尼德同样如此。我们面前的大千世界是千差万别多种多样的，那是用“存在是一”难以解释说明的。不仅如此，虽然巴门尼德为解决问题指出了方向：“作为思想和作为存在是一回事”，通过理性认识把握事物最普遍最一般的本质，但是究竟怎样实施对存在的认识，尚且不得而知。这也就是为什么巴门尼德在前苏格拉底哲学中主要扮演的是“破坏”而不是“建设”的角色的原因所在：自然哲学家们都不得不面临巴门尼德的挑战，但是却难以接受他解决问题的方案。
苏格拉底对哲学的伟大贡献就在于将巴门尼德宏大的方案落在了实处，具体化为“是什么”的问题。

苏格拉底则试图通过对话的方式寻求事物“是什么”的定义，就此而论，辩证法 到了苏格拉底之手，显示了它积极的、建设性的意义。

第四讲 柏拉图的“洞穴”

柏拉图（Plato，公元前427—公元前347）对西方哲学的影响是难以估量的，以至于英国哲学家怀特海甚至声称 一部西方哲学史不过是为柏拉图作注脚而已。

柏拉图通过 “洞穴” 比喻来区分假相的世界和真实的世界，前者被称之为“可感世界”，后者被称之为“理念世界”，相当于我们所说的现象和本质。哲学家眼中的世界与日常生活中人们眼中的世界是不同的，甚至可以说正好相反。人们在日常生活中从来不会怀疑周围的事物的真实性，哲学家却告诉我们，眼前的世界不过是假相，假相背后的本质才是真实的存在，而真实的存在只有思想才能把握。

“洞穴”

柏拉图政治学说的出发点是寻求正义，这应该是一个城邦（国家）秩序井然稳定发展的基础。
在柏拉图看来，人的灵魂由理性、激情、欲望三部分构成，正义的人必须让理性统治激情，由激情抑制欲望。个人是缩小了的国家，国家是放大了的个人。所以，国家的三个阶层即统治者、武士和生产者，它们各自的德性应该是智慧、勇敢和节制。统治者的职能是依靠智慧，理性地管理国家；武士的职能是发挥激情，勇敢地保卫国家；生产者的职能是节制欲望，安分守己，努力劳动。如果这三个阶层各自具备了自己的德性，各司其职，不相僭越，国家就达到了正义，否则便是不正义。
智慧、勇敢、节制和正义，正是希腊人的四主德。

柏拉图还被看做是共产主义的创始人。他把私有制认作一切灾难的主要祸根，为了培养前两个阶层的集体主义精神，他主张实行平均主义式的共产主义原则，让他们过军队般的生活，没有私产，没有家庭。还要实行优生优育，按照不同年龄进行严格的不同科目的教育，儿童时开始接受美育、体育、智育和德育的训练，最初学习音乐和健康的传说，同时进行体育锻炼，智育训练经历由低到高、从意见到知识的步骤，先学数学和天文学，最后是哲学（辩证法）。柏拉图秉承苏格拉底的观念，认为一切工作都以知识为基础，治理国家更是如此，而真正对于治理国家有全面系统的知识的人，应该是哲学家，因为只有哲学家才能洞悉宇宙万物的奥秘。所以柏拉图断言，“除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家，否则，人类中的罪恶将永远不会停止。”让统治者成为哲学家，那是奇迹，实际上是不可能的。因而要想把国家治理好就只有一种可能，让哲学家为王。这就是“哲学王”的理想。

两个世界

柏拉图哲学的核心概念是“理念”。

“理念”并非单纯的抽象概念，而是超越于个别事物之外并且作为其存在之根据的实在。
柏拉图曾经通过两种方式来说明理念是如何派生事物的。

1. 一是“分有”。具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。“如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有美自身。每类事物都是如此。”所谓“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。
2. 二是“摹仿”。造物主是根据理念来创造具体事物的，所以事物因摹仿理念而存在。“木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其他事物亦同样。”我们曾经说过，从我们眼前的桌子几乎可以追问出所有的哲学问题来。就以桌子为例。按照柏拉图，有三种桌子存在，即作为理念的桌子自身，因摹仿理念而存在的可感的桌子以及因摹仿可感的桌子而存在的画家所描绘的桌子。这三张桌子当中，哪个是真实的存在？画家画的桌子不过是现实存在的桌子的摹本或者影像，而现实存在的桌子不过是桌子的理念的摹本或者影像，真实存在的是作为理念的桌子。画家画的桌子与现实存在的桌子都是个别的、偶然的，处在生灭变化之中，桌子的理念就不同了。画中的桌子和现实中的桌子可以毁灭，是不可能长久的，桌子的理念却是永恒的存在。

一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。不同的事物组成了事物的世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所谓的理念世界。在柏拉图看来，前者是可感世界，后者是可知世界。

在某种意义上说，柏拉图关于两个世界的思想继承了巴门尼德关于认识的两条道路的学说，不同之处在于他不是把感觉事物仅仅看做“非存在”，而是看做既存在又不存在的现象，因而在某种意义上说是对赫拉克利特和巴门尼德哲学的综合。一方面与赫拉克利特一样，柏拉图认为感官所及的一切事物都处在生灭变化中，而生灭变化的事物既不是不存在也不是存在，既不是无也不是有，而是介于两者之间，是既有又无既存在又不存在的东西，亦即我们所说的现象。另一方面与巴门尼德一样，柏拉图认识到在现象之中不可能有永恒不变的东西，因此在始终处于变化之中的、相对的和暂时的事物世界之外，一定存在着另一个稳定的、绝对的和永恒的世界作为它们的根据，否则一切都将失去存在，甚至根本就不可能存在。

从知识论的角度看，这两个世界一个是可感的对象，一个是可知的对象。存在是“知识”的对象，不存在作为空无，是“无知”的对象，而介于存在和不存在之间的事物则是“意见”的对象。我们对于始终处在生灭变化之中的感觉事物只能产生个别、偶然、相对的意见，惟有超越于感觉事物之上的真实的存在才是普遍、必然和绝对的知识的对象。既然意见与知识有别，它们各自的对象也一定是不同的。
按照柏拉图，存在着三张桌子：画家画的桌子、现实中的桌子和桌子的概念。在他看来，只有桌子的概念（他称之为理念）是真正真实的存在。个别具体的事物始终处在生灭变化之中，而且是不完善的、有缺陷的。而使所有同类的事物归属的类概念，则是普遍的、无限的、完善的、永恒不变的。于是从柏拉图开始，西方哲学就走上了这样一条理性认识的道路。我们把握真理的道路是从个别的事物抽象到它们的类概念，从这些类概念抽象到更高更抽象的种概念，从这些种概念再抽象到属概念……最后抽象到最普遍最抽象的存在。问题是：我们关于事物的概念与事物本身究竟是什么样的关系？事物的概念究竟是存在于事物本身之中，还是仅仅存在于我们的思想之中？反过来说，事物的概念究竟是我们的思想所形成的，还是也存在于事物之中？换言之，事物的概念究竟是主观的还是客观的？如果某一类事物灭亡了，例如恐龙大约在六千五百万年以前灭绝了，那么恐龙的概念是不是仍然存在，仍然是永恒不变的？……类似的问题，我们还可以问很多。
在某种意义上说，柏拉图提出理念论的目的是为了解决知识的问题。在他看来，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我们如何能够认识理念呢？

回忆说和灵魂转向说

柏拉图像巴门尼德一样否定了感觉经验在认识中的作用，因为不可感知的、普遍的、绝对的理念不可能来源于我们对事物的感觉经验，无论我们经验到多少张个别具体的桌子，也不可能从中产生普遍、抽象、永恒存在乃至无限的桌子概念，这就彻底断绝了通过感觉经验认识理念的可能性。既然我们不是通过感觉经验，那是通过什么方式认识理念的？为了解决这个问题，柏拉图提出了“回忆说”。
柏拉图讲了一个故事：我们的灵魂原本高居于天上的理念世界，“那时它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”，所以它对理念领域有所观照，具备一切知识。但是后来灵魂附着于躯体之后，由于受到躯体的干扰和污染，因此遗忘了一切。只有经过合适的训练，灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此，回忆的过程也就是学习的过程，不过是把被我们遗忘了的东西回忆起来而已，“所有的研究，所有的学习不过是回忆而已”。当然，并不是所有的灵魂都能轻易地回忆起它们，凡在投生前只约略窥见，或在投生后受邪恶熏陶而堕落的，都不易做到这一点，只有少数人保持着回忆的能力。

在西方哲学史上，柏拉图的回忆说以粗糙的形式第一次提出了先验论的问题。

对理念论的反思

1. 第一，关于理念的普遍性问题。
   对头发、污泥、秽物等低下事物，他虽然认为如果有这类理念实在太荒谬了，但如果要否定它们也有困难，因为这样一来，势必将否认任何事物都因理念而存在的理论前提。
   这个问题涉及到了形而上学中的一个很重要的问题。宇宙万物的根据或本质是“真”，而“真”与“善”和“美”应该有共通之处，至少“真”不应该是“不善”或“恶”，所以人们才会陷入疑惑之中：如果宇宙万物具有统一的根据或本质，难道说善与恶都来源于同一个根据？就基督教来说，如果上帝是全知、全能、全善的，这个世界上怎么可能还存在着恶？显然，从形而上学的角度看，我们不能只承认善的理念，而不承认恶的理念。
2. 第二，关于理念被分有问题。事物分有理念而存在，这是柏拉图坚定不移的信念。至于怎样分有，却是一个难题。柏拉图承认，事物对同名理念的分有只能有两种方式，或者是分有整个的理念，或者是分有理念的一部分，但这两种方式都有困难。因为理念的首要特性是单一完整性。
3. 第三，“实在世界的重叠”或者“第三者”难题。如果有许多同类的事物就需要有一个同一的理念，例如许多大的事物有一个共同的“大的理念”，那么这个“大的理念”与其他大的事物放在一起，也需要有一个同一的理念，这就是第二个“大的理念”，如此类推，可以有无数个“大的理念”，从而陷入了“实在世界的重叠”。
4. 第四，有关“分离”的问题。理念是在事物之外独立存在的实在，这是理念论的基本原则。然而，如果理念是独立存在的，那么理念就不在我们中间存在，理念与我们的世界是两个分离的世界。在理念世界里，理念与理念可以有相互关系，在我们的世界里，事物与事物之间也有相互关系，但是我们世界中的任何事物都不能与理念世界中的理念发生关系。例如，我们世界中的奴隶不是“主人的理念”的奴隶，主人也不是“奴隶的理念”的主人，“主人的理念”只与“奴隶的理念”有关。照此推论，我们只能与我们的世界中的东西发生认识的关系，理念世界也是如此。这样一来，一方面是我们不可能认识理念。另一方面是神也不可能认识我们世界中的事物，换言之，如果分有说和摹仿说都不成立，理念世界和事物世界的联系就会割断，就会推出两个无法接受又不得不接受的结论。首先，“美本身、善本身及其他我们认为自身存在的理念，是不为我们所认知的”。本来是作为认识对象而设立的东西现在由于各处一域竟然无法认识，它还有什么意义呢？其次，“如果神是最完美的主人，具有最精确的知识，那么，他作为主人不能统治我们，他的知识不涉及我们或我们世界的任何事情。我们的权威不能伸展到神，我们的知识也不能知道神圣的事物。如此推论，神不是我们的主人，不知道人类的事情”。

通种论

讨论理念之间的结合分有关系，形成了柏拉图的通种论。
理念之间有的能结合，有的不能结合。为简明起见，他没有对各种理念的关系进行讨论，只选择了“存在”、“非存在”、“运动”、“静止”、“相同”、“相异”这六个最普遍的理念作为代表来讨论，而这些理念所体现的正是希腊哲学所讨论的中心问题。由于这些最普遍的理念外延最大，在逻辑上也被称为“种”（genos），所以，哲学史上通常把柏拉图关于这些理念关系的研究称做“通种论”。

1. “存在”与“非存在”能否彼此结合分有？
   在这个问题上，柏拉图不同意巴门尼德的观点。巴门尼德把“存在”与“非存在”对立了起来，柏拉图则认为这不过是表面现象，而实际上当人们说某物“是”（存在）“非存在”的时候，已经肯定它是“存在”了。对柏拉图来说，“非存在”并不是不存在，并不是与“存在”相反的东西，而只是指与“存在”不同（相异）的东西。例如，“运动”不是“静止”，这并不否定“运动”与“静止”是存在的，只是意味着两者不相同而已，即“运动”异于“静止”。因此，“不是什么”也是“是什么”。“非存在”不过是异于这类存在的性质的另一种存在。这就把“存在”与“非存在”这两个对立的概念结合起来了——一切事物都与自身相同并且与其他事物相异。
2. “运动”与“静止”能否彼此结合分有？
   如前所述，柏拉图认为理念之中只有一部分理念可以相互分有，另一部分则不能相互分有，在他看来，“运动”与“静止”就属于不能相互分有的理念。不过在专门讨论“运动”的时候，他又认为就运动、变化而言，动中有静，静中有动。情况可能是这样的：具体到“运动”与“静止”之间的关系，两者是不能相互分有的，但如果就概念而论，“运动”与自身是相同的，或者说，“运动”本身是不运动不变化的，所以“运动”本身是“静止”不变的。
3. “相同”与“相异”能否彼此分有？
   柏拉图认为，“相同”与“相异”彼此是不同一的，但是“相同”与“相异”与自身又是相同的，而与其他范畴是相异的。同样的道理，其他范畴既与自身相同，亦与其他相异。因此，同中有异，异中有同，“相同”与“相异”彼此相互结合，是对立的统一。
4. “存在”与“运动”、“静止”、“相同”、“相异”能否彼此分有？
   赫拉克利特认为“一切皆流，无物常住”，万物都处在既存在又不存在的永恒的流变之中，而巴门尼德则主张存在是一，是静止不动的。柏拉图与两者不同，他认为“存在”与“运动”和“静止”是能够彼此结合的。由于“存在”、“运动”和“静止”既是自身相同，又与其他范畴相异，所以，“存在”、“运动”、“静止”与“相同”和“相异”是能够彼此分有的。
5. “非存在”与“运动”、“静止”、“相同”、“相异”能否彼此分有？
   相对于“运动”而言，“静止”是“非存在”；相对于“静止”而言，“运动”是“非存在”；相对于“相同”而言，“相异”是“非存在”；相对于“相异”而言，“相同”是“非存在”。因此，“非存在”与“运动”、“静止”、“相同”、“相异”是彼此结合相互分有的。

通过考察，柏拉图得出了结论：存在、非存在、相同、相异可以互相结合；这四个理念与运动、静止也可以互相结合；但运动和静止不能互相结合。这就证实了前面所说的第三种可能：有的理念能结合，有的不能结合。

柏拉图的“通种论”是他对理念论作出的重大修正之一。因为按照柏拉图以前的观点，理念具有单一的、孤立的、封闭的特性，而现在理念之间则可以沟通了。理念分有说的提出，其意义远不只是修正了他自己的理念论。柏拉图不仅克服了巴门尼德等人把存在与不存在绝对对立起来，贬低不存在的僵化观念，而且在西方思想史上第一次探讨了作为一般和抽象存在的范畴之间的关系，确立了“存在”与“非存在”、“相同”与“相异”等范畴间的对立统一关系，从而推动了辨证思维的发展。黑格尔对此十分赞赏，认为“这乃是柏拉图哲学中最内在的实质和真正伟大之所在”

第五讲 亚里士多德的形而上学

亚里士多德是柏拉图的学生，不过他的观点却与老师不同。亚里士多德将柏拉图的问题称做“分离问题”，即理念与事物的分离所造成的一系列问题，他认为分离于事物之外的理念是不存在的，事物的概念与事物本身不可分割，原本是一体。在某种意义上说，在亚里士多德的思想中深深地渗透着经验的因素，他重新恢复了被柏拉图抛弃的自然哲学的地位，以至于在他流传下来的著作中，自然哲学方面的著作占了百分之八十。

科学分类

亚里士多德是有史以来第一个全面系统地为科学知识分类的哲学家、思想家。（当他说到“科学”的时候，他所指的也是“哲学”，直到后的18世纪，哲学与科学还是同义语)。

亚里士多德是 形式逻辑 的创始人 从亚里士多德逻辑学到欧几里得几何学，实际上表现为一种抽象的符号推理能力的提高和完善。它标志着人类思维逐渐摆脱了直接的感觉经验，可以从事纯粹的思维操作。在某种意义上说，这也可以看做是西方哲学与中国哲学“分道扬镳”的真正开端。
中国先秦时期逻辑学并不逊于古希腊，例如墨家和名家，但是没有像希腊那样发展成为抽象化符号化的形式逻辑和几何学演绎科学。
数学尤其是几何学对哲学的影响极为深远。

原因论

亚里士多德概括总结了以往哲学家们关于原因的思想，认为任何事物的生成和存在都有四种缺一不可的根本原因，即质料因、形式因、动力因和所为因：

1. 所谓“质料”（hule），指“是所从出的东西”，即事物由之生成并继续存留于其中的东西，如雕像的青铜、酒杯的白银以及诸如此类东西的属。无论是具体的可感物还是抽象物，都由质料构成，如音节离不开字母，圆离不开弧，生命离不开躯体。正因为质料在事物的存在和生成中起着基础的作用，所以它是“载体”的首要含义。
2. 所谓“形式”，在亚里士多德那里有两种含义。
   • 一是指内在形式，即eidos，它是事物的“是其所是”（to ti en einai），也就是事物之所以为该事物的本质，如雕像之为雕像，不在青铜，而在雕像的本质。这种形式，与柏拉图的理念（idea或eidos）同词源，是亚里士多德哲学中“形式”一词的主要含义和基本用法。
   • 二是指外在形式，即形状（morphe），是事物表现于外的那个样子。一般说来，内形式总要通过外形状表现出来，所以，形状也是事物的根本原因。
3. 所谓“动力因”，即动变的本原，指让事物得以开始运动的那个初始的东西，如策划者是行为的原因，父亲是孩子的原因等。动力因之所以是根本原因之一，在于任何事物都有动静，离开了动因，就没有事物的存在和生成。动因与事物的关系因事物自身类别的不同而不同。亚里士多德把事物分为两大类，即由于自然而存在的事物和由于技术而存在的事物。前一类包括动物及其部分、植物、单纯物（指水、火、土、气等元素）。后一类范围很广，包括一切技艺产品。区分两类事物的依据，就是看它的动力因在内部还是在外部，“因为所有由于自然而存在的事物，显然都在自身中有一个运动和静止的开端”，但是由于技术而存在的床榻、罩袍之类，却没有这样的内部动静开端，它们的动因在外面，即技术者那里，“尽管如果它们偶然地是由石头或土或这两者的混合构成，也会从这些构成材料中得到这种内在的变化本原”
4. 所谓“所为因”，原文的规范表述是to hou heneka einai，直译为“所为了的那东西”，中文常从英译而意译为“目的因”。在亚里士多德看来，任何事物的存在和生成，都不是无缘无故的，总是有所为，即总有一定的目标或目的，例如健康是散步的所为因，即目的。由于技术而存在的事物，其所为因是显而易见的，因为任何一个人都是为了实现他的意图才运用技术创制出某种东西。由于自然而存在的事物其实也是有所为的，只不过不如技术产品那样明显罢了。植物的根向土下钻是为了吸取水分和养料，叶子向上伸是为了接受阳光；动物的门齿锋利是为了适宜撕扯，臼齿宽厚是为了适宜咀嚼。同样，燕子垒巢、蜘蛛结网也是有所为的。无论自然物还是技术物，都要追求“好”（agathos，它的中性名词to agathon即是“善”）的结果。区别只在于：技术物的所为是通过人的意识支配、理性选择并借助于物的中介来实现人自身的目的；自然物的所为则完全是自然而然的，没有谋划、不加思虑地进行，表现为自然整体各部分的自发和谐运动，从而呈现出井然有序的面貌。

亚里士多德的“四因”是对以往哲学的概括和总结。“质料”：希腊哲学最初的自然哲学或宇宙论。“形式因”：苏格拉底的是什么，柏拉图的理念。“动力因”：万事万物的本原问题，宇宙生成的动力问题。“目的因”：苏格拉底的“善”。

进一步，后三种因可以统一为“形式因”。三因合一 是亚里士多德的一个重要观点，它不仅突出了形式的地位和作用，也为第一哲学讨论实体的问题奠定了基础。
如此，质料和形式 就成为事物的两个根本原因，在同一事物中是彼此对立不能转化的，质料就是质料，形式就是形式。但是超出这个范围，相对于不同事物而言，它们又是相对的、可以转化的了。例如砖瓦对于房屋是质料，对于泥土则是形式。可见，高一层次的东西是形式，低一层次的则是质料，整个链条就是从质料到形式不断发展的系列。这个系列，也是潜能向实现转化的过程。
质料与形式的关系亦即潜能与实现的关系。质料以潜能状态存在着，形式则是实现。质料一旦获得了自己的形式，它就实现出来，成了现实的存在。所以二者的关系是相对的，可以转化的。

形而上学

1. 存在论
在亚里士多德看来，建立一门专门研究“存在”本身的学问是非常必要的。因为所有的具体科学都是割取“存在”的某一方面和某一种性质加以研究，它们对这些“方面”和“性质”的基础和前提——存在本身——则是不闻不问的，因此应当有一门学问专门研究存在本身，这门学问就是“第一哲学”。
由此，亚里士多德便确立了哲学或形而上学的至高无上的特殊地位。于是，西方哲学在长达两千多年的时间内，以哲学作为人类所有知识的“女王”，始终不懈地致力于使哲学成为“科学的科学”，直到20世纪才彻底断了这个念头。
亚里士多德就将形而上学的任务确定在研究“存在”的本然的存在方式上，他也称之为 “范畴”
“范畴”在希腊语中是kategoria，亦即“关于（kata）……的述说（agorein）”，亚里士多德用它来表示在判断中论述主词的谓词，不过不是所有的谓词都可以叫做范畴的，范畴是最一般最基本的类概念。因此，所谓“范畴”也就是对事物最普遍最一般的“说明”
十个范畴：实体、数量、性质、关系、何处（地点）、何时（时间）、所处（状态）、所有、动作和承受。于是，亚里士多德对“存在”的研究就转向了对存在的存在方式亦即“范畴”的研究。

2. 实体论
所谓“实体”乃是对事物“是什么”或“是其所是”的规定。那么，什么是事物的“是其所是”？一个事物的“是其所是”就是由它自己的本性而来的根本规定，也就是事物的“定义”。事物的“定义”根据的是“属加种差”，因而只有“属”的公式（logos）是定义，而“属”（eidos）也就是“形式”。这就是说，事物的“是其所是”就是“形式”，所以 “形式”是第一实体。
（亚里士多德还有另一种证明。）我们通过实体要说明的不是事物是如何存在的，而是要说明事物为什么是它自身，为什么这个事物属于这个事物。就具体事物而言，为什么这样的质料能够构成这样的事物？原因不在于质料，而在于事物的“是其所是”，即它的“形式”。例如，砖瓦之所以构成了房屋，不在于砖瓦，而在于它们具有了房屋的“形式”，即按照房屋的本性组合起来。因此，事物之所以成为这个事物，主要不是由于质料，而是由于“形式”，“形式”是决定这个事物成为这个事物的根本原因。

3. 神学 亚里士多德首先区别了三种实体：第一，非永恒的感性实体；第二，永恒的感性实体；第三，永恒的非感性实体。“既然实体有三种，两种是自然的，一种是不运动的，应该来谈谈这最后的一种。”所谓两种自然实体，一是指非永恒的感性实体，即有生灭的具体事物，二是指永恒的感性实体，即天体。这两类自然实体都是运动的，都属于自然哲学即物理学的研究对象。在亚里士多德看来，第一哲学的研究对象是不动的实体，现在他要讨论的就是这种实体。
我们首先需要证明永恒不动的实体是存在的。亚里士多德认为，如果所有的实体都是可以消灭的，那么一切事物就都是可以消灭的，因为实体是事物中首要的东西。反之，如果并不是一切事物都会消灭，那就必然有一种永恒的实体存在。证明如下：
生灭变化属于运动，但运动变化本身是没有生灭变化的，因而是永恒的。就一个具体事物来说，它是运动的，处于生灭变化之中。但是就运动和变化本身而言，则是没有生灭变化的。如果运动有生有灭，运动就是不存在的，生灭变化亦是不可能的，然而我们的确发现存在着具体事物的生灭变化。因此，运动是一切具体事物生灭变化的形式，其自身是没有生灭的。既然运动是永恒的，就一定有永恒的实体。同样的道理，时间本身也是没有生灭变化的。如果时间是生灭变化的，时间就会不存在。如果时间不存在，就不会有“在先”和“在后”了。但是当我们说在时间不存在“之前”或者在时间毁灭“之后”，实际上还是在时间之中。因而时间是不生不灭的。既然时间是永恒的，就一定有永恒的实体。
亚里士多德通过运动与时间的永恒性来证明存在着永恒的实体：既然运动与时间是永恒的，而运动与时间一定属于某个实体，所以必然存在着某种不可毁灭的永恒的实体。
那么，什么东西可以被称为永恒的实体呢？
任何事物总是从潜能到现实的运动，运动就是从潜能到现实的过程（中介）。如果事物只是“能够”运动，只是可能性，而不是现实地运动，就不可能有现实。而且，事物之中总有质料，因而总会有潜能，不可能是绝对的现实。但如果没有绝对完全的现实，我们就无法解释事物的存在。因此从潜能与现实的角度看，永恒的实体必然是完全现实的实体。既然永恒的实体是完全的现实性（隐德莱希），它就不能带有任何质料，因为只要有质料就有潜能，就不是完全的现实。只有不带任何质料的实体才是完全的现实性。
然而，按照通常的观点，事物总是从潜能到现实的运动，因而潜能是在先的。但是如果潜能在先，事物最初只有潜能，它怎样才能成为现实？潜能自己不会运动，也不可能自己成为现实，必须有另一种力量使它运动，而这种力量只能是现实而不能有潜能，因而现实必须是在先的。对亚里士多德来说，潜能在时间上在先，现实则是在逻辑上在先，它是事物从潜能成为现实的“动力因”。
因此，当人们推论事物的运动原因时，最终必然得到一个“第一动者”，这就是“神”或“努斯”（nous），它自身不动却能够引起万物的运动，所以是“不动的动者”
（这个“神”并不是后来基督教的人格神，而是指最高的实体、最完满的现实性、最高的目的）

第六讲 晚期希腊哲学

包括两个时期：

• 希腊化时期（马其顿）
• 罗马早期

这个时期的希腊哲学特点

• 没有提出新学说
• 有退回到柏拉图、亚里士多德之前的倾向
• 随着亚历山大帝国的扩张。几何学、天文学、生物学、地理学、文学逐渐从哲学分化出去。
• 这个时期的自然科学进步超过17世纪之前的任何时期

伊壁鸠鲁

伊壁鸠鲁的哲学体系包括三个部分：研究真理标准的准则学；研究自然及其生灭的物理学；研究人生及其目的的伦理学。在他看来，一个人要想获得灵魂的安宁，享受人生的幸福，就必须认识宇宙自然的本性。因而在他的哲学中，准则学和物理学是手段，伦理学则是目的。
伊壁鸠鲁伦理思想的基础是德谟克利特的原子论和小苏格拉底学派中昔兰尼学派的快乐主义。根据原子论，宇宙是无数的物质原子相互作用的结果，并没有目的性的东西、神的智慧或努斯（理性）起作用，宇宙就是一个机械论的物质的自然宇宙，人与其他自然物一样，也是原子相互作用的产物，他因原子之间的结合而存在，亦因原子之间的分离而消失，无论产生和消失，都是自然而然的。在伊壁鸠鲁看来，在人们活着的时候，让他不为对现世与来世的迷信所产生的恐惧所困扰，让他尽情享受生命中转瞬即逝的时光，让他设法在这短暂的一生中尽可能得到最大的快乐，就是哲学的任务。

伊壁鸠鲁认为，判定真理的标准有三类，即感觉、预见和情感。感觉是绝对真实的，“没有什么东西能驳倒感觉。一个感觉不能驳倒另一个同类的感觉，因为它们的有效性相等；一个感觉不能驳倒另一个异类的感觉，因为二者所判别的对象是不一样的。理性也不能驳倒它们，因为理性是完全来自感觉的。”

伦理学是伊壁鸠鲁哲学的核心和目的。“我们认为快乐是幸福生活的始点和终点。我们认为它是最高的和天生的善。我们从它出发开始有各种抉择和避免，我们的目的是要获得它。”但是，“当我们说快乐是终极的目标时，并不是指放荡的快乐和肉体之乐，就像某些由于无知、偏见或蓄意曲解我们意见的人所认为的那样，我们认为，快乐就是身体的无痛苦和灵魂的不受干扰。构成快乐生活的不是无休止的狂欢、美色、鱼肉及其他餐桌上的佳肴，而是清晰的推理、寻求选择和避免的原因、排除那些使灵魂不得安宁的观念”。显然，最使灵魂不得安宁的观念是对神灵和死亡的恐惧感。不过神虽然存在，但他们生活在我们的世界之外，在各个世界之间，因而不会如一般人所想象的那样干预世人的生活，因而不必恐惧。至于死亡，更与我们毫不相干。因为“我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不在了”。所以，有智慧的人既不应厌恶生成，也不应恐惧死亡

斯多亚学派

斯多亚学派与伊壁鸠鲁主义一样，在认识论上坚持感觉经验的立场，主张按照自然的本性而生活就是最大的德性，但是在什么是自然的本性问题上，与伊壁鸠鲁针锋相对，认为自然的本性就是理性，因而按照自然而生活也就是按照理性而生活。

斯多亚学派是最早将哲学划分为三个部分的哲学家，这三个部分就是逻辑学、物理学和伦理学。其中物理学是基础，逻辑学是工具或手段，伦理学则是中心和目的。

怀疑主义

怀疑主义却选择了不同的道路：它不是通过对世界万物的本质及其规律的认识，而是通过彻底放弃认识的方式。他们把伊壁鸠鲁主义和斯多亚学派的观点斥为独断论，既不相信感觉也不相信理性，试图通过对一切保持沉默，不作判断，达到一种“不动心”的境界，以此来谋求灵魂的安宁。

怀疑主义的基本观念是我们不可能认识事物的本性。因为我们认识事物要通过感觉经验，而且不能超出感觉之外，所以事物究竟是不是像我们所感觉的那样，我们永远也不可能知道。

新柏拉图主义

新柏拉图主义是公元3至5世纪时最重要的哲学派别。说它最重要，主要是因为它既是整个希腊哲学按照自身逻辑发展的必然结果，又是基督教神学的主要思想来源之一。通过新柏拉图主义，我们可以清楚地看到希腊哲学理性精神的衰落和向神学转化的必然性。

“一”与“多”的关系问题，一直是困扰着古代哲学家们的难题：宇宙自然作为一个整体当然具有统一性，其本原应该是“一”，但是万事万物是多种多样的，“一”怎样产生“多”？“多”是如何保持统一性的？

• 早期自然哲学主要是在水、火、土、气四大元素中选取一种元素作为本原，赋予这个元素以“无定形”的性质，通过它的“流变”来解释“一”与“多”之间的关系。
• 柏拉图最初以“分有”和“摹仿”来说明理念与事物之间的关系，最后转向了理念之间的“分有”，对理念与事物之间的关系闭口不谈了。
• 普罗提诺以“流溢”来解释“一”与“多”之间的关系，仍然难以避免柏拉图的难题。对于普罗提诺来说，“一”流溢出努斯，就如同太阳发出光线，丝毫也不会影响太阳自身的光辉。然而，如果“多”是从“一”中流溢出来的，那么“一”本身是否原本就包含着差别？倘若如此，“一”就不是绝对的“一”，“一”就是“多”。

第七讲 信仰的时代

基督教哲学也是有贡献的：

• 首先是它的超验性。虽然希腊思想中也不乏超验的思想，例如柏拉图的理念论，但是从主导方面看，希腊哲学是现实主义的，而基督教哲学却以弃绝尘世的方式向人们展示了一个无限的超感性的世界，从而在某种程度上开拓并丰富了人类的精神世界。
• 其次是内在性。基督教使无限的精神（实体）具体化于个人的心灵之中，与希腊哲学对自然的认识不同，它诉诸个人的内心信仰，主张灵魂的得救要求每个人的灵魂在场。
• 再次是自由的问题。自由在希腊人那里是不成问题的，而且占主导地位的是必然性的观念。基督教就不同了，在某种意义上说，自由意志问题始终是基督教思想中的难题。
• 最后是超自然主义的观念。在希腊人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在基督教思想中自然不但没有神性，而且是上帝为人类所创造的可供其任意利用的死东西。基督教贬斥自然的观念固然不利于科学的发展，然而却从另一方面为近代机械论的自然观开辟了道路，使后人在认识世界之外亦树立了改造世界的观念。

在某种意义上说，中世纪哲学的主要问题是信仰与理性之间的关系问题。

原始的基督教本来是排斥知识排斥哲学的，基督教为何与哲学结合？

• 首先，在基督教诞生的年代里，哲学依然是罗马帝国社会上层人士所喜爱的意识形态。基督教为了获得这些上层人士的谅解、理解、支持乃至皈依，竭力宣扬自己与哲学的一致。例如，早期教父所提出的“真哲学即真宗教，真宗教即真哲学”这一口号。
• 其次，罗马帝国社会的长期动荡，导致哲学从理论向实践转型，使伦理学成为哲学关注的中心，灵魂的安宁成为哲学的最高目标，与神的交往也成为许多哲学家喜闻乐见的主题。在一定的意义上说，古希腊哲学在这些同样为宗教所关注的问题上的探讨，也已经为基督教与哲学之间的对话和交融作好了理论上的准备。
• 再次，基督教产生之初，立刻就遭遇到以哲学理性为代表的强大的希腊罗马文化。晚期希腊哲学无论是出自传统的多神论立场，还是出自哲学的理性立场，都不免对基督教的信仰进行口诛笔伐，而基督教也自觉到自己是当世思潮的竞争者之一，因而积极地为自己的生存权利而辩护和斗争。显而易见，在与哲学的这种斗争中，哲学自身的词句无疑是基督教所能利用的最佳武器。
• 最后，基督教形成的时代，也是罗马帝国各种新兴宗教竞相产生的时代，诺斯替教、摩尼教等都曾一度成为基督教的有力竞争对手，基督教内部也存在着各种各样的异端。也可以说，基督教最初几个世纪的历史就是与异教、异端论战的历史，这种论战的需要也同样促进了基督教的哲学化。

在这些内因、外因的交织作用下，基督教会中一批或多或少具有哲学修养的信徒挺身而出，借用希腊哲学，尤其是新柏拉图主义和斯多亚学派的哲学，在理论上论证和捍卫基督教信仰。
通过他们的活动，基督教第一次有了相对统一和完整的教义，因而他们被教会尊为“教父”，即教会的父亲，他们的思想就被称为“教父哲学”。

教父哲学

从总体上来说，

• 以查士丁、奥里根等人为代表的 希腊教父 比较注重理性与信仰的关系、注重上帝的“三位一体”、上帝与世界的关系等形而上学层面的问题
• 而以德尔图良、奥古斯丁等人为代表的 拉丁教父 则更多地注重信仰和伦理、注重人的罪以及救赎等问题

殉道者查士丁 （Justinus，约100—166）是最早的希腊教父，他在哲学史上的地位主要在于他对基督教与希腊哲学之间关系的理解，“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”。《新约》从《约翰福音》开始融入了希腊哲学的因素，它一开篇就说：“泰初有道（logos，逻各斯），道与上帝同在，道就是上帝。这道泰初与上帝同在。万物是藉着他造的”。查士丁由此出发，把逻各斯理解为上帝的内在理智和永恒智慧。既然上帝藉着逻各斯创造万物，逻各斯便永恒地普照整个世界，向所有的人启示着真理。因此优秀的异教徒，例如苏格拉底、柏拉图，也能分有逻各斯，从而认识真理。不过，他们只能分有逻各斯的部分或“逻各斯的种子”，哲学家之间的争吵就说明他们认识的只是部分的真理，逻各斯只有在耶稣基督身上才得到了完全的启示，因而只有基督教才拥有完全的真理。当然，希腊哲学中的真理与基督教的真理之间只有程度上的不同，没有本质上的差别，因为它们来自同一个源泉，那就是上帝的逻各斯。就此而论，只有基督教才是真哲学，哲学也只有设定并且实现一个宗教的目标时才是真哲学，因而真哲学也就是真宗教。

德尔图良所代表的是相反的极端。
德尔图良 （Tertulianus，约160—240）是拉丁教父。世间流传着他的一句名言：“正因为荒谬，我才相信”。在他看来，在雅典和耶路撒冷之间，在哲学与教会之间，没有调和的余地。一切世俗知识在上帝面前都是愚蠢的。启示不仅是超理性的，而且也是反理性的。“上帝的儿子钉在十字架上了，并不因为这是耻辱的就让人耻辱；上帝的儿子死了，正因为这是荒谬的，所以是绝对可信的；他被埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是确定无疑的。”德尔图良的思想表现了信仰与理性的对立和冲突。

克莱门 （Clemens，约150—211）面对一些基督徒对哲学的指责，坚持认为哲学也是上帝的作品。真理的历史可以比做两条河流，一条源自旧约律法的启示，另一条源自理性。二者又与第三条河流汇成一体，这就是基督教的启示。基督教是关于显现在基督身上的逻各斯创造、教育、实现人类的学说，因此把知识与信仰统一起来是真正的基督徒的任务。在他看来，哲学不仅可以把人引向信仰，而且基督徒也只有凭借哲学才有能力捍卫自己的信仰。当然，哲学不是目的本身，它应当服从信仰、服务于信仰。

奥里根（Origenes，约185—254）是早期教父哲学中最伟大的代表，也是基督教第一位系统的神哲学家。他坚持哲学思辨的标准是《圣经》和使徒的传统。不过，《圣经》并不是一部具有严格体系性的著作，其中不免有自相矛盾的地方，所以不能纯粹从字面上理解。于是，奥里根提出了一种“寓意解经法”，即从“精神实质”上来理解和解释，把不合情理或者自相矛盾的地方看做是“隐喻”。这实际上意味着以理性作为标准来审视信仰及其传统，奥里根就是这样对基督教的信仰传统进行了梳理，建立了基督教第一个比较完整的哲学体系。

奥古斯丁（教父哲学的最大代表） 从自己的心路历程出发来解决理性与信仰之间的关系，从信仰与理解的先后关系入手区别了三种不同的思想对象。第一种是只能相信，不能或者不需要理解的东西，如历史事实。第二种是相信和理解同时起作用的对象，如相信数学公理和逻辑规则的同时也是理解它们。第三种是只有先信仰，然后才能够理解的对象，这些就是关于上帝的道理。奥古斯丁在理性与信仰之间关系的问题上虽然主张“信仰寻求理解”，倡导用理性解释信仰，但对他来说更为根本的却是“信仰为了理解”，信仰是一切认识的先决条件、方法和途径。
在奥古斯丁的思想转变过程中，恶的问题是一个关键的问题。

• 奥古斯丁早年认为基督教太肤浅了，一个全知、全能、全善的上帝怎么会创造一个充满了罪恶和苦难的世界呢？
• 他之所以曾经信奉摩尼教，就是因为摩尼教为恶的问题提供了一个比较合理的答案。摩尼教认为宇宙中存在着两种对立的力量：善与恶、光明与黑暗、上帝与魔鬼。人类则处在这两种力量之间，有时被善领导，有时被恶控制。
• 离开摩尼教之后，奥古斯丁在新柏拉图主义那里寻求答案。新柏拉图主义的主要代表普罗提诺主张人的灵魂是神圣的，只是因为堕入肉体，才被玷污了。因此，肉体与物质世界乃是恶的源泉。灵魂必须弃恶扬善，摆脱肉体的束缚，才能得到解脱。

奥古斯丁意识到，摩尼教不仅为上帝开脱了责任，也为人类开脱了责任。当然，普罗提诺也有他的问题：他把灵魂和肉体看做是分离的，肉体并不是人存在的组成部分。现在，奥古斯丁把新柏拉图主义与基督教的理想调和起来，认为人是灵魂和肉体的复合体。于是，当我们选择了肉体的快乐而不是灵魂的善的时候，我们必须为这个世界上的恶负责。
当然，如何解释上帝与恶的关系，仍然是一个难题。为此，奥古斯丁建立了一种后来被称之为 “神正论” 的学说。“神正论”（theodicy）由希腊语theos（神）和dike（正当或正义）组合而成，其意义在于使上帝对恶的容忍正当化。
对于任何一个信仰全知、全能、全善的上帝的人来说，他都会遭遇恶的难题：
如果上帝是全知、全能和全善的，这个世界怎么会存在着恶呢？假如上帝对这个世界上的恶一无所知，他就不是全知的。假如上帝知道这个世界上存在着恶，却不能阻止它，他就不是全能的。假如上帝知道恶，也能够阻止它，但他却没有这样做，他就不是全善的。
结论是，恶的存在证明不会有一个全知、全能和全善的上帝存在。
奥古斯丁解决这个难题的方式是引入一种自由意志论：恶是人的自由意志的选择。

然而，问题似乎并没有得到完满的解决：

1. 首先，在自由意志论中隐含着一种危险，那就是人类具有上帝一样的力量，他可以由他自己决定自己的善与恶。
2. 其次，自由意志论并没有开脱上帝对世界上存在着恶的责任，因为毕竟是上帝创造了人。
3. 最后，人类因为自由意志而可能作恶，这一点上帝应该是知道的，他为什么不制止人类作恶呢？

“上帝在创世之前在做什么”这个问题本身就是错误的，因为世界与时间同是上帝的创造物，上帝在创造万物的同时创造了时间。

经院哲学

“经院哲学” （scholasticism）最初是在查理曼帝国的宫廷学校以及基督教的大修道院和主教管区的附属学校发展起来的基督教哲学。

关于上帝存在的哲学证明便成了经院哲学的重要内容，其首创者就是 安瑟尔谟（Anselmus，1033—1109，“最后一位教父和第一个经院哲学家”）。安瑟尔谟认为，上帝的存在是一个自明的、必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾。因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在，后世将这种证明称为 “本体论的证明”。安瑟尔谟声称，即使是不信上帝的“愚顽人”在心里也有一个“上帝”的观念，亦即一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”，这里所说的“可设想的”亦即在思想中的意思。既然如此，“还有一种不可设想的无与伦比的伟大的东西，它不能仅仅在心中存在，因为，即使它仅仅在心中存在，但是它还可能被设想为也在实际上存在，那就更伟大了”。这就是说，如果这个“无与伦比的伟大存在者”仅仅是“可设想的”即在思想之中，那就不是“无与伦比”的了，因为不仅在思想中也在实际上存在比它更“无与伦比”，也更伟大。所以，认为一个“无与伦比的伟大存在者”仅仅存在于思想中，肯定是自相矛盾的。换言之，只要你心中有一个无与伦比的伟大存在者即上帝的观念，那就证明他一定也在现实中存在。

安瑟尔谟的证明方式提出不久就遭到了 隐修士高尼罗 （Gaunilon）的批驳。说有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比一个仅仅存在于思想中的存在者更伟大，这实际上已经预先断定有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者。因此，“要证明上述东西在现实中存在，你首先必须证明这一个无可比拟的伟大东西确确实实地存在于某处，然后从它比一切事物都伟大这一事实，说清楚它自身也是潜存着的”。就像不能用具有海上仙岛的概念来证明仙岛确实存在一样，最伟大的东西也未必不能被设想为不存在。高尼罗并不是一个无神论者，他所否定的不是上帝的存在，而是安瑟尔谟对上帝存在的本体论证明。
对于高尼罗的批评，安瑟尔谟不以为然。在他看来，本体论证明仅仅适用于上帝的存在，因为只有上帝才是“无与伦比的伟大存在者”。而一个海上仙岛，无论怎样设想它的富饶和完美，都不能说它的概念中已经包含了必然的存在。安瑟尔谟的反驳，的确抓住了高尼罗的要害，因此在此之后，安瑟尔谟的本体论证明仍为笛卡尔、莱布尼茨、黑格尔等哲学家所欣赏和运用。不过，高尼罗要求安瑟尔谟“另有确切无疑的证明”，要求他“首先证明这一个无与伦比的伟大东西确确实实地存在于某处”，却无疑在呼唤着证明上帝存在的一种新方式，即经验的方式。这一任务后来由基督教历史上最具影响力的神哲学家托马斯·阿奎那完成了。

托马斯·阿奎那 （Thomas Aquinas，1224/1225—1274，经院哲学的最大代表）。上帝的存在是确凿无疑的事实，但上帝本身是我们无法认识的，因而对上帝不能做先天的证明，而只能做后天的证明，即从结果去证明原因，从上帝的创造物去证明上帝的存在。
在《神学大全》中，托马斯一共提出了五种证明：1.事物的任何运动都是由在它之前的另一个运动引起的，推论下去，最后必然追溯到一个不受其他事物推动的第一推动者。2.任何事物都以另一事物为动力因，因此，必然有一个最初的动力因。3.任何事物都是从其他事物获得其存在和必然性，由此推论下去，必定有一种东西，它自身就是必然的，同时又能赋予其他事物以必然性和存在的理由。4.事物都在不同程度上具有良好、真实、高贵等品性，其标准就在于它们与最好、最真实、最高贵的东西接近的程度，因此，世界上必然有一种东西，作为世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5.世界上的一切事物都是和谐的，有秩序的，仿佛是有目的安排的。之所以如此，是由于受到某一个有知识和智慧的存在者的指挥。综合上述推论，就可以得出一个必然的结论，即上帝是存在的。
托马斯的五种证明，又称为通向上帝的五条路径，其前四种显然是援引并改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜能与现实的学说，实际上是根据亚里士多德的“无限后退不可能”原则所做出的逻辑结论。

当时的哲学家们分成了两大派别：一些哲学家主张普遍的共相是真正的实在，殊相或个别的东西不过是现象，而另一些哲学家则认为个别的东西才是真实的存在，共相不过是概念、语词而已，并没有实际存在的意义。前者被称为 “唯实论” （realism），后者被称为 “唯名论” （nominalism）。
洛色林与安瑟尔谟之间关于共相性质的争论是唯实论与唯名论之间最早的争论。
洛色林（Roscelinus，约1050—1123），生于法国，他的学说被宗教会议指控为异端。洛色林认为只有个别事物是现实的存在，共相不过是“声息”或“名词”，只是思想中的东西。

奥卡姆的威廉 （William of Occam，约1300—1349）曾对神圣罗马帝国皇帝巴伐里亚的路德维希说：“你用剑来保护我，我用笔来保护你”。在这位皇帝的庇护下，奥卡姆的威廉写了许多为王权辩护的文章。他的重要哲学著作是《箴言注疏》和《逻辑大全》。
奥卡姆的威廉批判了唯实论者从共相出发推论出个体存在的思想方法。个体而且只有个体是真实的存在。共相没有单独的存在，甚至在上帝的精神中也不存在“在物之先”的共相，否则上帝从无中创造了世界的教条就难以维持了。共相也不能“在物之中”。因为倘若共相是现实地存在于个体之中，又不同于个体，那么共相本身就应当是单一的物。但一种单一的物又怎能同时存在于许多物之中呢？因此，共相并不是一种实在的东西，并不是既不存在于灵魂中，也不存在于事物中，而有其独立的客观存在的东西。共相是一种设想出来的东西，它仅仅存在于灵魂中。共相在物之后，是存在于理智中的一般概念，是符号，现实中没有与这种符号相应的实在的对象。现实中没有独立的联系，只有相互联系的事物，联系仅仅存在于人的意识之中；也不存在一个单独的多，而只有多的事物。在相互联系的事物之外设定一个联系，在多的事物之外设定一个多，只能使科学毫无意义地复杂化。这是违背逻辑和一切科学的基本原理的。在此基础上，奥卡姆提出了他的著名论断：“能以较少者去完成的事情，若以较多者去做，便是徒劳”。后人把它概括为“如无必要，勿增实体”。从这一原则出发，他认为像“实体形式”、“隐蔽的质”、“影象”之类都是多余的东西，都应当加以抛弃。哲学史上把奥卡姆的威廉的这一思想形象地称之为“奥卡姆剃刀”。

为什么共相与殊相的关系这个看起来似乎与宗教不相干的逻辑或哲学问题，成了经院哲学的主要问题？很难完满解释，可能有这样一些原因：

1. 首先，经院哲学利用希腊哲学来进行哲学思考，因而也就继承了希腊哲学的问题，而一般与个别的关系问题正是希腊哲学的主要问题之一，柏拉图与亚里士多德之争亦源于此。
2. 其次，中世纪早期当日耳曼民族开始知识活动之时，他们不得不先来接受形式逻辑的训练，而这种逻辑的训练不仅仅是工具性的，其自身也构成了研究的对象。这是因为当希腊人提出这个问题时，他们已经积累了丰富的知识，中世纪哲学就不同了。当他们思考这个问题时，恰恰缺少具体的内容。这就使他们陷入了空洞抽象的争论而不能自拔。
3. 再次，由于神学的限制，一般与个别之间的关系问题成了学者们有可能思考和讨论的主要哲学问题，正是在这个狭小的领域里，哲学顽强地表现着它的存在和生命力。最后，解决一般与个别之间的关系问题也是调和理性与信仰的根本途径，哲学家们试图从哲学上逻辑地思辨地证明上帝的存在。

中世纪哲学是柏拉图主义与亚里士多德思想的奇特混合物。从教父哲学到早期经院哲学，一向是柏拉图主义的天下，后来经过托马斯·阿奎那的努力，亚里士多德才终于成为中世纪经院哲学的最高权威。 实际上，经院哲学的性质既是柏拉图式的，又是亚里士多德式的：上帝是最高的超验的实体，而整个体系则是高度抽象的和形式化的，从而造就了从概念到概念的抽象烦琐的方法论特征。一般说来，唯实论属于正统派，唯名论则被看做是异端；唯实论是理性主义的，而唯名论即使不是反理性主义的，也是非理性主义的。当然，唯名论之为异端并不是因为它否定上帝的存在，恰恰相反，它是为了维护对上帝的信仰而反对从理性上来证明上帝的存在。唯实论将唯名论看做是“异端”的确是很有远见的，因为它不仅与维护教权（普遍性）的唯实论对立而维护王权（个别性）的地位，而且它的兴盛亦意味着调和理性与信仰的工作终于失败了。

第八讲 人的发现

文艺复兴 是当时的知识分子以复兴希腊罗马文化之名，行人文主义之实。

• 人们对基督教神学摒弃世俗生活，推行禁欲主义的清规戒律深恶痛绝，对经院哲学抽象烦琐的理性主义也腻烦到了极点，所以转向了感性和欲望，转向了世俗生活，使文学艺术等人文领域出现了一大批大师。
• 对世俗生活的重视引起了人们对自然的浓厚兴趣和自然科学的发展。
  • 古代科学著作的翻译和介绍更进一步促进了这一趋势。
  • 对人体、天文、地理以及自然世界其他领域的研究普遍得到了加强。观察和实验日益成为科学研究的重要手段。
  • 数学和数学方法受到普遍重视，并逐渐与自然科学研究结合起来。这些发展为16世纪以哥白尼的天文学革命为代表的自然科学繁荣打下了基础，构成了文艺复兴的第二个历史功绩，即“科学的发现”。一些有远见的哲学家及时地汲取了新科学的成果，在此基础上提出了具有自然哲学倾向的新哲学体系，成为近代哲学的先驱。
• “地理大发现”这一重大历史事件，它集中体现了人类的冒险精神，以至于文艺复兴时期也被称做“冒险的时代”

宗教改革 家有三个主要目标。

1. 整顿由于滥用罗马会议、僧侣们生活放荡而遭到破坏的教律。
2. 按照先前遭到镇压的某些运动的方针改革教义，并返回原始的质朴状态。
3. 放松教义的控制，准许个人在一定程度上可以自由地根据圣经做出自己的判断。”

宗教改革直接的要求是消解教会的权威，变奢侈教会为廉洁教会，而从哲学上看，其内在的要求则是由外在的权威返回个人的内心信仰。

路德 认为，人具有双重的本性，一是心灵的本性，一是肉体的本性。就前者而言，人被叫做属灵的、内心的、新的人，是自由的。就后者而言，人被叫做属血肉的、外在的、旧的人，是受束缚的。人不可能靠外在的事功或苦修使灵魂得到拯救，“对于生命，对于释罪，对于基督徒的自由，有一样东西，并且只有一样东西是必需的，那就是上帝的最神圣的话，基督的福音”。因此，只有信仰才是获救的必要条件。
不过，路德并非绝对否认事功。他指出：“我们凭信仰基督所要除去的，并非是‘事功’，而是对于‘事功’的迷信。是那种想凭‘事功’获得释罪的愚蠢想法。”。人必须通过事功来控制自己的行为，扬善避恶。但是，这只是信仰的结果罢了，就像好树结好果一样。因此，事功只需做到足以抑制情欲的程度就够了，童身、守贫等禁欲主义的戒律都是不必要的。

路德掀起的宗教改革通过 让·加尔文（Jean Carvin，1509—1564）又得到了进一步的深化。与路德一样，加尔文也宣称教徒“因信得救”。但他主要是重新推出奥古斯丁的“先定”说，发挥了路德思想的宿命论方面。
加尔文把宇宙中的一切都归之于上帝的永不更改的“先定”。上帝也预先安排好了对人的拯救。谁将得到拯救，谁将被遗弃，取决于上帝预先的拣选。这是上帝的恩典，是无条件的，秘而不宣的，并且不以人的善恶功罪为转移。况且“除非人受到神的恩典的帮助，而且是受到那赐给那在再生中的选民的特殊的神的恩典的帮助，否则，人就没有做善功的自由意志”。由此，加尔文也像路德那样，否定了罗马教会的救赎理论，认为它只不过是教会用以牟利、勒索钱财的手段罢了。教皇、主教们并不能代表上帝，圣经才是信仰的惟一权威，人人都可以通过阅读和信仰圣经而直接与神相通。
不过，虽然人们无法得知自己是否是上帝的选民，尘世的行为也不能改变上帝的“先定”，但人们也不应当放弃现世的努力，而是应当坚信自己是上帝的选民，积极求取事业上的成功。因为上帝对其拣选的选民，必然给予充分的支持。而个人只要在事业上取得成功，就是实现了上帝所赋予的先定使命，也就是死后灵魂可以得救的可靠证明。“加尔文的信条适合当时资产阶级中最勇敢的人的要求，他的先定学说，就是下面这一事实在宗教上的反映：在商业竞争的世界中，成功或失败不取决于个人的活动和才智，而取决于不受他支配的情况。起决定作用的不是一个人的意志或行动，而是未知的至高的经济力量的摆布。”

当然，宗教改革毕竟只是在信仰范围之内进行的改革，在本质上具有浓厚的反理性反科学色彩。

文艺复兴的确“复兴”了古代文化，但这不是新时代哲学的实质和目的，而是用旧瓶来装新酒。随着人文主义运动的逐步深入，旧哲学的形式开始被逐渐地抛弃，人们开始从新的角度、用新的方式来思考上帝、宇宙、人及其认识的问题。

尼古拉·库萨 （Nicolaus Cusanus，1401—1464）在《论有学问的无知》一书中，库萨区分了三种极大：

1. 第一种是绝对的极大。关于极大，库萨的定义是：“一个事物，不可能有比它更大的事物存在，我称之为极大”。这样的极大不是通过比较产生的最大，而是没有任何限制的极大，即绝对的极大，这一极大就是上帝。上帝作为无限的“一”把一切有限者都包容在自身之内，但这种包容并不是整体对部分的包容，不是用多来构成一，而是多融化在一中，在一中一切都毫无差别地是一。因此，上帝是“对立面的一致”。这种一致既是万物的本原和本质，也是万物的归宿。在无限的一中，一切对立和差异都最终消逝，一切潜在都成为现实。正像在无限的图形中直线与圆、三角形等一切数学图形都没有区别一样，在无限的上帝里面万物也都没有区别。一切对立最终在上帝里面达到调和，达到和谐的统一。上帝把一切对立面包含在自身之中，自己却是无对立的统一。相比之下，对立普遍地存在于有限事物之中。“一切事物都是由程度不同的对立面构成的。在它们里面，这一方面多些，另一方面少些。通过一方压倒另一方，事物获得了对立面某一方的性质。”在有限事物中，不可能达到对立面的完全一致，有限事物是对立面的统一。
2. 第二种是限定的极大，即宇宙。宇宙是存在者的普遍统一。但它的统一被限定在多中，离开了多它就不能存在，宇宙的存在也依赖于上帝。因此，宇宙不是绝对的无限，而是相对的无限，即时空上的无限，因为不存在任何把宇宙包入其中的界限。宇宙既然在时空上无限，就时间来说也就是永恒的，就空间来说也就既无中心也无边界。因此，地球不是宇宙的中心，所谓的恒星天也不是宇宙的边界。地球和其他所有星球一样，是由同样的元素构成的，只不过是宇宙大家族中的普通一员。在哥白尼的天文学革命之前，库萨已经在哲学上宣告了“地心说”的破产。
3. 此外还有第三种极大：既绝对又限定的极大。库萨认为，宇宙中没有任何事物能够成为自己那个类的极大，因为如果它达到这种极大，就会和上帝一样是无限的。但低级的事物即使成为无限，也不可能与上帝同一，因为它们缺乏完善性。例如，圆即使成为极大，也只不过是无限的数学图形罢了。惟有人类适宜产生这样的极大，因为人是万物之灵，是一个小宇宙或者小世界。人在自己的生命中结合了尘世的东西和神的东西，结合了物质、有机的生命、动物的生命和理性，像镜子一样反映了整个宇宙。但人类中只有一个个体能够达到类的极大，这就是既是神又是人的耶稣。耶稣由于是个体而是限定的极大，又由于与上帝同一而是绝对的极大。在库萨的哲学中，耶稣实际上是一个完善人性的代表。

乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno，1548—1600）把关于自然事物的原因、本原和统一性的问题作为研究的主要课题。
所谓本原，是指从内部促成事物的形成，并且作为该事物的基本要素，留存于该事物之中的东西。本原又叫实体。形式是积极的潜能，物质（质料）是消极的潜能。形式与物质相结合而产生万物。精神、灵魂、生命处于万物之中，并按照一定的程度充满全部物质，因而是万物的真正形式，世界的形式就是“世界灵魂”。但形式不能离开物质独立存在。“形式离开物质，便没有存在，形式在物质中产生，在物质中消灭，来自物质和归于物质。”除物质以外，的确没有别的任何东西是永恒的、常驻的、配称本原的。“将自身包含的卷缩东西舒展开来的物质，应该称做神物和最优秀的生产者，应该称做自然万物以及全部实体自然界的生育者和母亲。”
所谓原因，是指从事物的外部促成事物的产生，并且自身留存在事物之外的东西。物理世界的作用因就是“普遍的理智”或“世界理智”。普遍的理智是世界灵魂内部的一种特有的能力，“是它使物质承受了所有的形式，是它根据形式的意义和条件，赋予物质以形状、塑造并形成万物，使万物处于这么一种惊人的秩序中”。但普遍的理智并不是从外部将形式赋予物质，因为形式本来就包含在物质之中。与其认为物质没有形式，排除形式，倒不如说物质包含形式、囊括形式于自身之中。形式“被作用因唤起进行活动并处于物质之中”。在这种意义上，世界理智是自然万物的真正作用因，就它的存在不同于其产物的实体和实质而言，它是外因；就它也在事物之中起作用而言，它是内因。
作为原因的世界理智是作为形式本原的世界灵魂的一种能力，而作为形式的世界灵魂又内在于作为物质本原的宇宙之中。于是，作用因、形式因、质料因完美地结合在一起。这个作为囊括一切的统一体的宇宙也就是“太一”。宇宙既是一，又是一切。由于它没有差异，所以是统一的；由于它无所不包，所以是无限的；由于在它之外没有任何可供移动的场所，所以它是不动的。对于“太一”，我们什么也不能说，既不能说它是物质的，也不能说它是形式的。有时，布鲁诺称宇宙为“神”。“神”在他那里只是一种称呼，既没有人格，也不是宇宙的主宰。因此，布鲁诺的哲学具有泛神论的性质。
宇宙是一，一不仅表示宇宙内部的统一性，而且表示宇宙在数量上也是惟一的。宇宙只有一个，是“能生的自然”（natura naturata），而世界（各种天体系统）的数目则无限多，是“被生的自然”（natura naturans）。无限的宇宙不可能有任何边界和中心，太阳只是诸天体中的普通一员，太阳系属于一个更广大的系统，在无限的空间中有无数个这样的系统。包括太阳、地球、行星、恒星在内的所有天体，都是由同样的元素构成的，具有同样的形式、运动和变化。布鲁诺还认为宇宙是由不可分割的微粒（即“极小”）构成的。“极小”在物理学上就是原子，在数学上就是点，在哲学上就是单子。原子的不同结合、排列和搭配，构成了千差万别的事物。由于“极小”在自身中包含着成为一切的可能性，是它所能是的一切，所以和“极大”、“太一”是一回事。原子自身就具有灵魂，有运动能力，因此宇宙不需要“第一推动者”。

第九讲 主体性的觉醒

希腊哲学没有把关于自然的知识与自然本身区别开，他们朴素地认为知识中的自然就是自然本身。
希腊科学跟现代科学不是一回事，希腊科学的目的是为了通过认识自然而达到人生的至上境界。（有科学没有技术）
在基督教思想上，自然不神圣，而是上帝为人准备的工具。

笛卡尔哲学标志着主体性的觉醒。
经验论和唯理论之争，可以追溯到柏拉图和亚里士多德、中世纪的唯实论和唯名论。

“地理发现”、“人的发现”、“知识的发现”构成了近代哲学思想、文化和理论的的背景。

近代哲学并非反对“人类中心说”，而是采取了另一种方式。人的价值和尊严不在于神性，而在于理性，他具有认识自然和改造自然的强大力量。因此，人类在宇宙中地位的下降丝毫没有影响人的自尊，它反倒卸除了压在心头的神学的恐惧与负担，以理性来确立人的地位。人的力量不是相对于上帝，而是相对于自然的。

笛卡尔

从笛卡尔开始，应用几何学方法构造哲学体系，就成了唯理论哲学家的理想。

笛卡尔对经院哲学的逻辑方法与科学的数学方法进行了比较研究。

• 经院哲学使用的方法主要是亚里士多德的三段论（“旧逻辑”）。旧逻辑只能用来推理分析已知的知识而不能获得新知识。
• 数学方法也有其局限性，它虽然具有清楚明白无可置疑的确定性，并且能够推演出新知识来，但却只研究抽象的符号，而不研究知识。

笛卡尔设想了一种包含这两种方法的优点而避免了它们的缺点的新方法，它既推理严密又能获得新知识。为此，他首先提出了四条方法论原则：

1. 第一条：“决不能把任何我没有明确地认识其为真的东西当作真的加以接受，也就是说，小心避免仓促的判断和偏见，只把那些十分清楚明白地呈现在我的心智之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中”。笛卡尔首先确立了理性的权威，主张以理性来检验一切知识，并且确定了检验的标准：清楚明白，无可置疑。
2. 第二条：“把我所考察的每一个难题，都尽可能地分成细小的部分，直到可以而且适于加以圆满解决的程度为止”。这就是近代自然科学和哲学中流行的分析方法，亦即从个别、特殊到一般，将对象分解为不可再分的基本性质。
3. 第三条：“按照次序引导我的思想，以便以最简单、最容易认识的对象开始，一点一点上升到对复杂的对象的认识，即便是那些彼此间没有自然的先后次序的对象，我也要给它们设定一个次序”。这就是“综合方法”，即从抽象的一般上升到具体的个别，在理论上重现事物之整体的真实本性。
4. 第四条：“把一切情形尽量完全地列举出来，尽量普遍地加以审视，使我确信毫无遗漏。”

这四条方法论原则灌注了一种批判的理性主义和一丝不苟的科学精神。在此基础上，笛卡尔建立了他的“理性演绎法”。笛卡尔的理性演绎法包括两个部分，即直观和演绎。所谓“直观”既不是感性直观也不是神秘的直觉，而是“理智直观”，它是一个清晰而周详的心灵的无可置疑的概念，仅仅由理性之光突然而出；它比演绎本身更确实可靠，因为它更简单，虽然演绎也不可能被我们错误地使用。所谓“演绎”就是从业已确知的基本原理出发而进行的带有必然性的推理。由此可见，理智直观的作用是为演绎提供进行推理的基本原理，演绎就从这些基本原理出发，形成一个具有普遍必然性的推理过程，最终形成科学知识的体系。笛卡尔认为，他的“演绎”与经院哲学的演绎法不同，是一种能够产生新的知识、形成科学体系的新方法。
因此，笛卡尔要求哲学的基本原理必须满足两个条件：第一，“它们必须是明白而清晰的，人心在注意思考它们时，一定不能怀疑它们的真理”；第二，“我们关于别的事物方面所有的知识一定是完全依靠那些原理的，以至于我们虽然可以离开依靠于它们的事物，单独了解那些原理，可是离开那些原理，我们就一定不能知道依靠于它们的那些事物”
笛卡尔称这些基本原理为“天赋观念”。“天赋观念”是笛卡尔哲学乃至唯理论哲学的基础。

“我思故我在”的哲学意义：

1. 第一，通过怀疑寻找无可置疑的基点，可能是惟一可行的策略。这相当于通过否定的方式寻求肯定的结论。
   有没有一种肯定性的知识可以保证其自身是无可置疑的？这显然是不可能的。有什么比怀疑更好的办法，能够使我们确立自我意识？显然没有。因为自我或自我意识只有通过与其他事物相区别才是可能的，换句话说，我们只能通过与其他事物的区别才能意识到我自己。
2. 第二，“我思故我在”在通过普遍的怀疑而最终确定的惟一不证自明无可置疑的第一原理：我们可以怀疑一切，天地万物，包括我的身体，甚至还有上帝，是否存在，都是可疑的，但惟有我思是无可置疑的。笛卡尔由此确立了 理性的地位。康德后来将笛卡尔的原则解释为“我思必须伴随着我的一切表象”，一切知识都是我的知识。这并不是说“我思”是惟一的和最高的原则，而是说“我思”是知识首先要确定的逻辑前提。
3. 第三，笛卡尔通过怀疑方法确立我思的过程，排除知识内容，最终剩下抽象一般的认识主体的过程，也就是 确立主体性 。（也是称笛卡尔为近代哲学的创始人的原因）

笛卡尔的不足，在于他把一个认识论的命题“非法地”转换成了一个本体论的命题。正如康德所说，将我思看做思想实体犯了一个逻辑错误，它等于把判断中的“实际主语”和下判断的“逻辑主语”混为一谈了。认识论意义上的主体只能看做是认识的形式条件，它是我的一切判断的“逻辑主语”，而对本体论意义上的主体的确证则需要认识能力和经验材料这两方面的支持。换言之，它必须能够成为一个判断中被下判断的“实际主语”，然而“我思”是不可能满足这些条件的。所以，我们虽然可以将“我思”或认识主体看做是认识的基本条件，但是却不可能认识它“是什么”

笛卡尔的“我思故我在”确立了主体性原则，开创了近代哲学，但也埋下了“祸根”，这就是他的二元论立场。实际上，二元论植根于笛卡尔的原则之中：笛卡尔是通过将思维内容（客体）与思维形式（“我思”主体）区分开的方式来确立主体性原则的，这样一来就使他难免陷入二元论的困境。在他看来，心灵与物体是两个互相独立、没有关系的实体。心灵的属性是“思想”，物体的属性是“广延”。心灵没有广延，是不可分的；物体不能思想，是无限可分的。笛卡尔虽然确立了主体性的原则，但是也造成了心灵与物体、心灵与身体之间的关系问题。如果思想是思想，物体（身体）是物体（身体），它们是两个相互独立的“实体”，怎么可能实现两者的一致性？！
所以对笛卡尔来说，仅仅确定了“我思”还不够，我们还必须证明上帝的存在，再由上帝的存在，证明物理世界的存在。有意思的是，我们本来是通过怀疑一切的方式确定“我思”的，现在却需要从“我思”出发，回过头去消除所有的怀疑。

第十讲 大陆理性主义

笛卡尔

经验论模式的局限性就在于，它既无法说明知识的客观有效性，也无法证明知识的普遍必然性。所以 经验论在某种意义上必然导致怀疑主义或者不可知论。

我们从这个“我思”出发，如何证明上帝存在？要知道，当笛卡尔通过普遍的怀疑而获得“我思”的时候，上帝也在被怀疑之列。
我意识到我的心中有一个“上帝”的概念，“上帝”概念的内涵是什么？“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造的实体说的。”那么，“上帝”这个概念的原因是什么呢？

• 首先，“上帝”概念不可能来自我自己。因为“上帝”概念是无限完满的，而“我”的存在是不完满的：我们通过怀疑除了确定“我在”之外不可能确定别的什么，而认识显然比怀疑具有更大的完满性。由此可见，“我”是一个不完满的、有缺陷的实体。无限完满的“上帝”概念不可能来自我自己。而且“上帝”概念也不可能来自外部世界，因为在上帝里面没有什么东西与外部世界的物体性东西是相似的。按照“无中不能生有”、“原因必须大于或等于结果”的原则，也就是说，比较完满的东西不可能源自比较不完满的东西，就上帝这一表征着最完满的存在的观念而论，显然我不可能是它的原因，外部世界的物体也不可能是它的原因，它只能源于一个更加完满的本性。所以，我们只能说有一个比我更加完满的存在将这个观念放进我的心灵之中，这个完满的存在就是上帝。
  除了从上帝观念的来源证明上帝存在而外，笛卡尔还有另外两种证明方式，一个是从具有上帝观念的我的存在来证明上帝的存在，一个是用上帝的本质或本性来证明上帝的存在。
• 关于第一种证明方式，简言之，既然我并不是完满的，那么我就不是惟一存在的实体，必然有一个更加完满的实体作为我存在的根据和持存的依靠，而我的一切都来源于它。
• 关于第二种证明方式，笛卡尔认为，凡是我清楚明白地认识到是属于某个东西的，都一定在实际上属于这个东西。现在，我清楚明白地认识到，一个现实的、永恒的存在性属于上帝的本性，那么它们就属于上帝的本性。在别的事物里，我们可以把本质与存在分开，但在上帝中是不能分开的。正像一个三角形的本质不能与它的三角之和等于两直角分开，一座山的概念不能同一个谷的概念分开一样。如果一个至上完满的上帝竟然缺少存在性，肯定是不妥当的。

虽然上帝是比“我思”更完满的存在，因而他的存在用不着假定“我思”的存在，而“我思”的存在的确需要上帝作为根据，但是证明上帝的存在却必须以“我思”的确定为前提。

斯宾诺莎

他的哲学体系由本体论、认识论和伦理学三个部分组成，其中本体论是基础，认识论是手段，伦理学则是最高的目的。

莱布尼茨

笛卡尔认为人的心灵中有些观念是天赋的，洛克则反对天赋观念论，提出了“白板说”，认为心灵就好像一块“白板”，感觉经验在上面打上了印痕，从而产生了观念和知识。在莱布尼茨看来，正如绝对平整一色的白板不可能存在一样，人的心灵原本也不是空无所有的。在这个问题上，莱布尼茨一方面比笛卡尔走得更远，另一方面也吸收了经验论的一些原则。

莱布尼茨站在唯理论的立场上来调和唯理论和经验论的思路，还体现在他的两种真理论上。既存在推论的真理、必然的真理，也存在事实的真理、偶然的真理。检验这两种真理有两个不同的原则，即矛盾原则和充足理由原则。

第十一讲 英国经验主义

洛克

洛克哲学思想要归功于笛卡尔哲学，尽管洛克并不同意笛卡尔的观点。

1. 经验
   在《人类理智论》中，洛克首先对天赋观念论进行了深刻的批判。洛克的批判不仅是针对唯理论的，也是针对宗教神学的。洛克认为，用不着假设天赋观念也可以合理地解决认识的问题，提出“白板说”：“能力是天赋的，知识是后得的”，人类具有接受感觉、形成观念和知识的“天赋能力”，由此就可以说明我们的知识的来源。他假定人的心灵就如同一块“白板”（tabula rasa），上面原本没有任何标记。后来通过经验便在上面印上了印痕，形成了观念和知识。所以，洛克哲学的基本原则是，“心灵是一张白纸”，“知识源于经验”。
2. 观念
   一切观念来源于经验，经验就是对外部事物的感觉和对内部心理活动的反省，它们在心灵上留下的痕迹就是观念。
   “观念”（idea）是洛克哲学中的一个基本范畴，用以表示心灵所知觉、所思想的直接对象、材料、基本元素。我们的一切知识都是由观念构成的。
   洛克把观念分为简单观念和复杂观念。
   • 所谓 “简单观念” 就是由外部事物及其属性直接作用于感官而产生的感觉观念和心灵对自身心理活动的直接反省而产生的反省观念。简单观念有两个基本特点，这就是被动性和单纯性。
     • 简单观念是被动的。我们的心灵并没有自由构成简单观念的能力，它们完全是由于外部事物的作用或通过反省途径而被动地产生。“这正如一面镜子不能拒绝，不能改变，不能涂抹它面前各种物象在它以内所印的各种影像或观念似的。我们周围的物象既然以各种方面来刺激我们的感官，所以心便不能不接受那些印象，便不能不知觉那些印象所引起的观念。”
     • 简单观念是单纯的。物体的各种性质虽然在物体本身中可能是互相联系、不可分离的，但是它们是分别通过不同的感官进入我们的心灵的，或者说，我们的感官是分别通过不同的途径来接受物体及其属性所造成的感觉的。因此，简单观念都是单纯的，它们构成了认识的基本元素。
   • 所谓 “复杂观念” 就是由几个简单观念所组成的观念。心灵虽然在获得简单观念时完全是被动的，但是它也有自己的作用：它能够以简单观念为材料和基础来构成其他的观念，这样组成的新观念就是复杂观念。心灵利用简单观念来构成其他观念的能力和作用主要有“组合作用”、“比较作用”和“抽象作用”。由这三种作用而形成的复杂观念不论怎样分合，都可以分为三类，这就是样式、实体和关系。
3. 知识
   所谓知识就是理智对于两个观念的契合或矛盾的一种知觉，亦即对于两个观念之间关系的认识。因此，我们的知识只与我们的观念有关，观念是知识的对象。于是，洛克对观念之间的关系、知识的等级、知识的实在性和范围进行了深入的考察。
   知识是对关于观念之间关系的认识，而观念之间的关系有四类，这就是“同和异”、“关系”、“共存或必然联系”和“实在的存在”。理智就是根据上述这四种关系来组合知识的。观念之间的关系不同，知识的清晰程度亦有所区别，这就形成了知识的等级。知识有三个等级，它们从高到低排列为直观的知识、证明的知识和感觉的知识。
   • 第一，直观的知识。如果理智对于两个观念是否一致的认识，不必借助于其他的观念，而是直接就觉察到它们的符合不符合，这种知识就是直观的知识。直观知识具有最高的确定性和可靠性，是我们的全部知识的基础，一切知识的确定性和可靠性都依赖于它。离开了直观知识，我们就不可能达到任何知识和确定性。
   • 第二，证明的知识。有些观念之间的关系不能直接认知，必须通过一系列中介观念进行推理来予以证明和确认，这就是证明的知识。这类知识也是确定无疑的，不过其确定性和可靠性都不如直观知识程度高，我们对它的认可也不像对前者那样迅速。证明的知识在其推理的每一步中都必须以直观知识为基础。如果它的每一步都达到了直观的确定性，那么推理的最后结论便同直观知识一样确实可靠。
   • 第三，感觉的知识。按道理说，知识的对象是观念，外界客观事物的存在并不是认识的对象，我们对它们的认识当然达不到直观知识或证明知识的确定性和可靠性。但是，这类知识毕竟超过了单纯的或然性，所以也可以看做是一种知识。

洛克的经验论是不彻底的，他一方面承认心外有物，另一方面受经验论立场的限制将知识局限在观念范围之内，因而又无法证明知识与外部事物是符合一致的，从而陷入了困境。在此之后，巴克莱和休谟都试图消除洛克哲学中的矛盾，不过他们却走上了不同的道路。

巴克莱

英国经验论的主要代表之一，继承洛克的经验论思想，意识到了其哲学中所蕴含的内在矛盾，认为如果坚持心外有物的唯物论立场，必将导致怀疑主义和无神论的后果，不仅会动摇宗教信仰的基础，也对科学不利。
主要哲学著作《人类知识原理》看起来是关于认识论的著作，而实际上论证非物质主义，最终目标则是证明上帝的存在。
论证过程是，将可感事物与事物看做是一回事，从观念的存在即被感知推及到存在就是被感知，继而区分被感知的观念与感知观念的心灵，从而证明精神实体的存在。

1. 存在即被感知和感知
   认识中包含着两个因素，一是认识的对象即“观念”，一是认识的主体，某种认识或感知观念的东西，即心灵、精神或灵魂。像洛克一样，巴克莱认为人类知识的对象就是“观念”，而无论是哪一种观念都只存在于能感知的能动实体即心灵之中。换言之，认识的对象是观念，观念只存在于心灵之中，它们不可能离开心灵而独立存在，因此观念的存在就在于被感知。
   既然观念的存在就在于被感知，那就意味着感觉事物的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。因为“具有一个观念与感知一个观念完全是一回事”，“事实上，对象和感觉原是一种东西”。所以，事物的存在就是被感知，也可以说，存在即被感知。通常人们以为，我们所感知的事物在我们的心外有其客观的存在，是不依我们的意识而独立存在的，巴克莱认为在这里有一个明显的矛盾：“因为，除了我们用感官所感知的事物之外，还有什么上述的对象呢？并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究竟能感知什么呢？那么，要说是任何一个观念或其结合体不能被感知而存在，那岂不明明白白是背理吗？”
   那么，我们为什么会一方面承认观念的存在就是被感知，而另一方面却又认为在观念之外有某种实在的存在物呢？这完全是因为“抽象观念”在作怪，以为可感事物在心外还有实在的存在，就是由于抽象观念的作用。人们以为一切具体的事物都具有具体的可感性质，而抽象观念则是脱离了事物之具体可感性质的一般性质，而实际上人心中只有各种特殊的观念而根本不可能形成与特殊观念分离的抽象观念。既然只有特殊的可感观念是存在的，抽象观念并不存在，那么可感事物与它的被感知就是一回事，物的存在就在于被感知。巴克莱把事物看做是感觉观念的复合，而观念的存在就在于被感知，所以对他来说，物的存在就在于被感知。
   在巴克莱看来，宇宙中的存在有三种：第一种是只存在于感知者的心中的观念；第二种是可以感知观念的被创造的精神，即我的心灵和其他所有人的心灵；第三种是永恒无限的精神，亦即上帝。当我们说“存在就是被感知”的时候，指的并不是个别的心灵，而是指所有人的心灵。对于一个事物来说，如果我没有感知它，并不意味着它就不存在，因为还有别的精神在感知它。即使我们都没有感知它，世界上还有一个无限的心灵即上帝在感知它。
   巴克莱之所以要否定事物的客观实在性，并不是为了证明主观主义和唯我论，而是为了维护观念的客观实在性。不是要将事物主观化，而是要将观念客观化。因为在他看来，承认物质的客观实在性，仅仅把观念看做是主观的产物，是造成怀疑主义、唯物论和无神论的根本原因。于是，他千方百计地清除洛克哲学中的唯物主义因素，致力于“非物质主义”的建设。
2. 物的观念的集合
   一切唯物论、怀疑论和无神论的根源就在于物质概念：“关于‘物质’或‘有形实体’的学说，是‘怀疑主义’的主要支柱；“物质的实体从来就是‘无神论者’的至友，这一点是无需多说的。他们的一切古怪系统，都明显地、必然地依靠它；所以，一旦把这块基石去掉，整个建筑物就不能不垮台”。这就是为什么巴克莱竭尽全力地消解物质概念的原因。
   巴克莱利用洛克哲学中的矛盾为其唯心主义做论证。
   如前所述，洛克认为物体有两种性质，心灵能够形成关于这两种性质的观念。第一性的质是物体固有的，关于第一性的质的观念与它们是相似的。两者之间是“摹本”与“原型”的关系。第二性的质则是借第一性的质在我们的心中产生色、声、味等感觉观念的“能力”，这些“能力”固然为物体所有，不过它们所引起的观念却是主观的，并无“原型”与之相似。巴克莱对洛克的上述思想进行了批判。
   首先，“观念只能与观念相似”，不相同的东西是不能相结合的，因而观念不可能与存在于心外的不是观念的东西相似，一切可感事物之所以能够被感官所感知，就是因为它们本身就是观念。洛克认为第一性的质是存在于心外的一种不能思想的实体中的东西，第一性的质的观念是它的“摹本”，等于说观念可以与非观念的东西相似，这是矛盾的。
   其次，第二性的质与第一性的质是不可分离的，我们不可能感知或想象一个物体的第一性的质而不涉及它的第二性的质。既然第二性的质只存在于心中，那么第一性的质也只是存在于心中。
   最后，所谓第一性的质都是一些量的规定，而量的规定统统与感官相关，并无心外的存在。例如人们公认大、小、快、慢等等不是人心之外的存在，因为它们完全是相对的，随感觉器官的结构或位置的变化而改变。因此，存在于心外的广延既不大，也不小，既不快，也不慢，它们根本就什么也不是。
   所以，所谓物体的性质不过是我们所感知的观念，在心外并没有独立的存在。人们通常以为存在于心外的自然事物，其实只是观念的集合，并无心外的存在。因为人们知道事物的存在，只有一个途径，那就是通过感官而感知它们。然而，人们所感知的只是观念，除此之外，别无他物。
   我们实际上有两类观念，一类是可以由人们自己的意志使之产生或消灭的，亦即想象的观念，另一类则不同，它们是由外部原因引起来的，这就是感觉的观念。后者有三个特点，首先，这些观念十分清晰、明确、固定，不能由我们的意志任意加以改变；其次，这些观念往往形成了某种固定的集合，它们同时出现，同时消失；最后，这些观念是稳定的和有秩序的。于是，人们就给它一个名称来标志它们，把它们看做是与观念不同的东西，这就是所谓的“事物”。然而，观念就是事物，事物就是观念，两者实际上是一回事。例如樱桃是由红色、酸味等感觉观念组合而成的，物就是观念的集合。
   巴克莱意识到人们肯定会对他的唯心主义观点提出批评，所以他预先就准备好了答辩。如果物是观念的集合，那不等于说我们是在吃观念、穿观念、用观念吗？！倘若如此，一切都将变成虚幻的存在，而没有客观实在性了。巴克莱说，他之所以用“观念”而不用“事物”，是为了反对心外有物的唯物主义。如果你明白了这个道理，那么即使使用“事物”这个概念也无不可，只不过千万不要以为它们是独立的存在。他并不是想把事物变成观念，而是想把观念变成事物，亦即消解事物的客观实在性而维护观念的客观实在性。在巴克莱看来，他的理论将使常识与哲学结合起来。在日常生活中，人们都把感知到的事物看做是真实的存在，而哲学家却认为那只是心中的现象，真实存在的是现象背后的本质。在某种意义上说，巴克莱是企图通过使现象客观化的方式来解决心物二元论的难题，以此来克服怀疑主义。
   巴克莱继承了英国唯名论的传统，反对“抽象观念”。在现实中只存在特殊、个别，而不存在普遍、一般，“物质实体”只是一个抽象的名词，是没有意义的，因为在外部世界中根本就不存在一般的存在，而只有具体的存在。
   巴克莱致力于非物质主义的建设是为信仰服务的，不过他利用当时机械论的物质观无法解决物质与意识之间相互关系的局限性来否定物质的客观实在性虽然是根本错误的，但是的确击中了机械论的要害。如果我们将物质和意识看做是完全不同的两类存在，那么就肯定无法解决两者的一致性问题，所以巴克莱试图以消除物质的方式来实现观念的一元论。当然，巴克莱的做法并没有摆脱机械论的局限，实际上他所根据的仍然是物质与意识完全不同的原则。另外我们也应该看到，巴克莱反对心外有物的观点不仅仅是出于宗教的原因，也有某种维护科学知识的成分。因为在他看来，洛克哲学就是由于承认心外有物而陷入不可知论和怀疑论的，这既危害了宗教信仰，同样也危害了科学。
3. 科学与宗教
   如前所述，巴克莱把观念分为两类，一类是由心外的某种原因引起的感觉观念，一类是可以由人心任意唤起的记忆或想象观念。显而易见，想象观念是不能离开心灵而独立存在的，它们是纯粹主观的，比较不规则、不活跃、不固定。而感觉观念就不同了，这类观念不仅十分活跃、十分清晰，而且较为强烈、比较有秩序、比较连贯，不论如何运用我们的思想，我们都会看到，凭感官实际感觉到的东西并不依赖于我们的意志，而是由心外的原因引起的。例如在白天时，我只要一睁开眼睛，就没有能力来自由选择看或不看眼前的事物，我们感觉什么并不是由我们自己决定的。因此，这类观念一定有某种心外的原因。
   显然，这类观念不可能是由其他观念产生的，因为观念是被动的，它们的存在就在于被感知，所以观念不能成为其他观念的原因。同样，所谓的“物质”，即使作为某种假设，承认它们在心外存在，也不能说明心中的观念是由它们而产生的。因为物质不仅是被动的、无活力的，而且无感觉、无思维，因而不可能成为观念的原因。所以，惟一的解释是，观念的原因乃是一个无形体的、能动的实体或精神，亦即上帝。
   巴克莱对上帝存在的证明是十分独特的。在他看来，只要我们取消了物质的客观存在，也就否定了感觉之外任何非精神的来源。于是，人们具有感觉观念这一事实，就成了上帝存在的证明。因为人心中的感觉观念既不是来源于客观的物质，也不是心灵主观的创造，同时它们作为被感知的存在又依赖于某种精神实体，那么答案就只有一个，它们是由人心之外的精神实体所引起的。正如“存在就是被感知和感知”这一命题所表述的意义一样，巴克莱实际上是从观念的可感性质来证明上帝存在的。在西方哲学史上，像巴克莱这样证明上帝的存在是很少见的。
   巴克莱所处的时代正是理性和科学日益昌盛，逐渐取代宗教而居于统治地位的时代。在这种情况下，巴克莱要想维护宗教的权威，就必须解决科学与宗教之间的尖锐矛盾，所以他自觉地担负起了调和科学与宗教的工作，而他所采取的方法就是给科学划定范围，使科学不干涉宗教。与正统的神学家们不同，巴克莱也提倡科学，鼓励观察和实验。在他看来，信仰上帝并不妨碍我们研究科学。所以，虽然他激烈地攻击牛顿和洛克，但是反对的只是他们的物质学说，除此之外，他并不怀疑那些科学思想的价值。
   当然，巴克莱承认科学的价值的前提是它们必须建立在唯心主义的基础之上。按照他的观点，自然界的一切事物都是观念的集合，而观念与观念之间是不能相互作用和互为因果的。所以观念的规则，即自然界的规律，乃是上帝把观念印入人心时所依据的一般规则。换言之，上帝凭他的意志确立并运用这些规则创造宇宙万物，使之呈现出一定的秩序。因此，巴克莱提出了一种“自然符号论”，认为“观念之间的联系，并不是因同果的关系，它只表示一个标记与其所表示的事物的关系”。例如我看到火，接触火时会感到疼痛，实际上火并不是疼痛的原因，两者之间并非因果关系。火只是一种预警的标记或符号。一切事物（观念）都是各种不同的符号，这些符号只是上帝出于其善意，用来警告和提示人们的行动的。于是，巴克莱给科学家规定了的任务“正是在于研究和了解上帝所造的那些标记（或那种语言），而不在于以有形体的原因来解释各种事物”。显然，当巴克莱以取消物质的方式来克服怀疑论的难题时，像唯理论者笛卡尔一样，我们就不仅需要上帝作为自然规律的客观保证，也需要他作为知识和真理的保证。
   当巴克莱在宗教信仰的基础上来调和科学与宗教的时候，他不仅需要证明自然科学与宗教是不矛盾的，而且也需要解释宗教之超自然的“神迹”的合理性。在他看来，自然规律只是上帝的意志，所以它们的存在并不是必然的，而是由上帝的自由意志决定的，上帝可以按照自己的意志随意地改变它们和取消它们，为此他坚决反对自然神论。如此说来，摩西的手杖变成了蛇，耶稣在迦拿的婚宴上把水变成了酒，这些“神迹”并不是欺骗或幻觉，“如果在座的人都看到、嗅到、尝到、喝到了酒，并且感到了酒的效果，那么，我也就对于它的真实性没有什么怀疑了”。因此，区别“实在”与“幻想”，认可“神迹”的标准，从主观上说是人们的普遍承认，从客观上讲则是上帝的自由意志。
   巴克莱哲学的突出特点是企图从感觉经验出发来证明超感觉经验的上帝，因而如何为它“定性”就成了问题。按道理说，经验论不讲本体论，所以无所谓唯心唯物的问题，然而巴克莱哲学的目的自始至终都是为上帝存在做论证，这就使他超出了经验论的范围。实际上通常人们称巴克莱哲学为主观唯心主义，或是认为他从主观唯心主义滑向了客观唯心主义，都是不恰当的。我们也许可以按照其特点而称之为“感觉论的唯心主义”。

休谟

洛克与巴克莱都不是彻底的经验论者，因为他们一个承认心外有物，一个大讲精神实体，都有违经验论的基本原则。
真正彻底的经验论者是休谟，不过其彻底的经验论却产生了一个不彻底的结果，那就是“温和的怀疑论”

第十二讲 社会政治理论

哪一种社会制度更合理呢？十七八世纪的哲学家思想家们大多主张实行法制，并且推崇代议制。虽然希腊城邦民主制和罗马共和国看是理想，但是他们也都十分清醒地知道，人类的黄金时代一去不复返了。像古代那种民主制度，必须以民心纯朴、道德高尚、秉承正义、大公无私为基础，否则就可能蜕化变质，演变为最坏的制度。

也有例外，霍布斯和卢梭就是两个极端，前者推崇中央集权制，后者鼓吹民主共和国。

• 霍布斯 主要哲学著作有：《利维坦》、《论物体》和《论公民》，以社会契约论为 专制主义 的必要性和合理性作论证。
  当人们用自然法来约束自然权利的时候，已经是权利的互相转让了，称之为第一次契约行为。现在的契约行为则不同了，作为权利的第二次转让，即第二次订约，每个人都放弃了管理自己的权利，把它授予一个人或一些人所组成的会议，于是便形成了一个统一的公共权利，这样联合在一个人格里的人群就叫做“国家”
  专制主义的国家权力是解决个人之间矛盾冲突的惟一出路：由至高无上的国家权力将形同散沙的个人集中在一起，以便消解个人之间的争斗，维护人们的安全。
• 洛克主张君主立宪制的代议制
  像霍布斯一样通过自然状态说来解释社会和国家的起源，不过在他看来，人类最初的自然状态并非像霍布斯所说的那样是“一切人反对一切人”的战争状态，而是一种人人平等自由的和平状态。
  虽然在自然状态下人们享有自由和平等的权利，但是这些权利是没有保障的。由于缺乏明确、公认的法律，也没有公共权力充当裁判者并保证正确判决的执行，因而在自然状态中就存在着违反自然法，侵犯别人的自然权利的现象。由于谁遭到侵犯，谁就有报复和惩罚的权利，自然状态便陷入了战争状态。于是，人们便通过协商，订立契约，建立政府来保护公民的自然权利，国家由此而产生了。
  人们脱离自然状态而进入公民社会的惟一途径是同其他人订立契约，即达成协议，联合成一个共同体，各自放弃他们单独行使的惩罚权力，交由他们中间被指定的人行使；而且要按照社会所一致同意的或他们的代表所一致同意的规定来行使。“这就是立法和行政权力的原始权利和这两者所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此。”人们订立契约，建立政府的目的是为了保护自己的自然权利。这是一个以保护公民的自然权利为惟一目的的民主政府。
  洛克的社会契约论与霍布斯也有所不同。霍布斯认为订约是人们把所有的权利交给了统治者，而洛克则认为人们只出让一部分权利，还保留着生命、财产和自由等不可转让的权利。霍布斯认为，统治者不是缔约的一方，不存在违约的问题，人民永远不能解除对他的服从。而在洛克这里，统治者是参加契约的一方，是从缔约的人们中推选出来的，因此也受契约的限制，如果他们不履行契约，不能保障大家的权益，人民就有权反抗，甚至推翻他们，另立新的统治者。但是，对于一个没有违背人民委托的“合法”政府，是不能反对的，否则就是“叛乱”行为。
  人民订立签约建立政府的目的是为了维护人民的安全、自由、财产和利益。如果政府违背了上述目的，推行有害于人民利益的暴政，人民就拥有反抗政府的权利。当政府与人民发生冲突时，人民是最高的裁判官。因为政府只是接受人民委托的受托人，其行为是否正当，是否适合于对他的委托，只有委托人，即人民才是理所当然的裁判官。
  洛克认为，统治者也只能根据法律进行统治。法律的性质是保障公民的自然权利，其目的不是限制自由，而是保护和扩大自由。为了防止君主专制，洛克提出了权力分散、互相制约、三权分立的“分权”学说，主张国家的立法权、行政权和联盟权（外交权）分由不同的部门掌握，不要集中在政府和君主一人之手。其中立法权是最高的权利，根据立法权的所属，分为大多数人拥有立法权的政府是 民主制，少数人拥有立法权的政府是 寡头制，一个人拥有立法权的政府则是 君主制
• 孟德斯鸠 认为民主制和君主制都是合理的政体，专制政体则是不合理的政体。在专制国家中，法律等于零，君主的意志统治着一切，这样的国家总是按照恐怖的原则实行残暴统治的。共和政体虽然好但却并不现实，因为它只有在“古人的英雄美德”占优势的地方才能存在，要求现代人具有这样的品德显然是不可能的。所以，他推崇君主制。在他看来，君主制区别于专制制度的标志是它遵循固定的根本法进行治理，而这种根本法是不容许专横任性的。
  真正的自由并不是任意胡为。自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事，自由是做法律所许可的一切事情的权利，如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人同样会有这种权利”。由此可见，自由与法律是相辅相成的。
  在一个自由的国家里，立法权应该由人民集体享有，由人民自己来统治自己。人民通过他们的代表来参与立法。行政权是执行国家的意志，由国王一个人来执掌行政权，便于迅速处理国家事务。司法权应该归法院来行使，而法院不是一个永久性的团体，它不是固定的，而是每年由人民阶层选举出来的人员组成的。法院虽然不固定，判例则应该固定，以便做到裁判只能是法律条文的准确解释，而不是执法官的私人意见。
  孟德斯鸠反复强调，以上三种权力必须分开，国家才有政治自由可言，否则君主政体就会蜕变为专制政体。
• 卢梭 “人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切主人的人，反比其他一切更是奴隶。这种变化是怎么形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”卢梭的目的是寻找一种真正合法的社会契约来取代以往以牺牲人的自由平等为代价的社会契约。
  卢梭认为社会契约是合法权利和正常的政治制度的必要条件和前提。当自然状态中不利于人类生存的种种障碍超过了个人所能应付的界限的时候，这种原始状态就不可能继续下去了，人类只有集合起来形成一种力量的总和，才能克服这些障碍。“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”，这就是社会契约所要解决的根本问题。
  卢梭既不赞成专制制度，也不赞成君主立宪制度，而是拥护民主共和国。
  正当启蒙思想家们为理性、文明、科学和进步而高唱赞歌之时，卢梭却敏锐地觉察到了现代社会所隐含的危险，他将自然状态与社会状态对立起来，揭示了自然与文明之间、道德与理性之间的深刻矛盾。卢梭的这些思想不仅启发了康德，使之更加自觉、深入地开始了对启蒙主义的反思，而且直到今天亦具有重要的理论意义和现实意义。

第十三讲 康德的“哥白尼式的革命”

见于另一篇笔记

第十四讲 费希特和谢林

费希特和谢林继承康德哲学。
费希特抛开了康德的物自体，从“绝对自我”出发来构建哲学体系，他称之为“知识学”试图消除康德的二元论，将康德哲学改造成为一以贯之的哲学体系，认为自己比康德更康德。
谢林则试图超越费希特的“自我”，他从主客同一的“绝对”出发，以一种自然哲学来补充知识学的缺陷，并且为哲学融入了历史的发展的观点。
他们的工作使黑格尔哲学呼之欲出。

知识学的三条基本原理。

• 知识学的第一原理：“自我设定自己本身”。
  知识学的第一原理必须是人类一切知识绝对第一的无条件的原理，因此必须是不证自明或者不可规定的，我们只能通过反思来确定。这样的第一原理应该表明为一种“事实行动”（Tathandlung），即集行动与事实、原因与结果为一身的东西。因为作为最高的根据，它必须自己产生自己的实在性。
  首先，在进行反思的道路上，我们必须从任何人都毫无异议地同意的某个命题出发。这类命题可能有很多，现在我们选择A是A（A＝A）这一同一命题开始我们的反思。显然，承认“A是A”不需要也不可能有任何其他的条件和前提。然而，“A是A”所确定的只是形式而不是内容，它只是说：“如果有A，则有A”，至于A是什么，这个命题并没有告诉我们。因此，“A是A”所说明的不过是“如果……则……”之间的必然联系。那么，在什么条件下才有A呢？任何判断或命题都是自我的判断或命题，自我是下判断的“逻辑主语”，因而“A是A”这个命题是自我按照必然联系所进行的判断，而这个必然联系就在自我或意识之中，只能是由自我自己提供给自己的。这就是说，只要“必然联系”被设定了，而这一“必然联系”与A有关，是关于A的必然联系，那么A也就被设定在自我之中了。换言之，当自我按照必然联系说“A是A”的时候，才能有A。
  设定“A是A”要求作为主词的A与作为宾词的A之间具有必然的联系，两者之间有同一性，而A与A自身的同一性是以自我的同一性为其前提的。这就是说，除非在自我中有某种永远同一的东西，除非存在着自我同一性，否则我们永远也不可能说出“A是A”。这个永远同一的东西就是“我是我”。“我是我”与“A是A”在形式上是相同的，但在内容上却是不同的。如前所述，“A是A”只有形式上的确定性而没有内容上的确定性，“A是A”并不表示实际上有A。而“我是我”不仅确定了形式，而且也确定了内容。所以，“我是我”是无条件有效的，它表明“我是”，“我在”，实际上有我。因此，“一切意识经验的事实的理由根据就在于，在自我中的一切设定以前，自我本身就先已设定了。”
  这就是知识学的第一原理：自我设定自己本身。
  所谓“设定”（setzen）就是在意识中摆放、确立起来。“设定”具有创造性的功能，所以是一种“本原行动”。自我设定它自己，也就是在意识中确定了它自身的存在。“自我就是自我”是无条件地绝对有效的，人类的一切精神活动都是以这个绝对的自我为根据的，意识及其事实就是本原行动本身及其结果。在“自我设定它自己”的命题中，设定的主体与设定的对象在作为本原行动的自我中联系起来，它们在内容上是完全等同的。而从形式上说就得出了形式逻辑的同一律——“A=A”。在费希特看来，正是知识学的第一原理在形式上的绝对性赋予了逻辑学的同一律以普遍有效性：“不是命题‘A=A’充当命题‘我存在’的根据，毋宁是反过来，命题‘我存在’充当命题‘A=A’的根据”。
  “A=A”表达的是从在自我中设定的东西到这种东西的存在的转移，是本原行动展开的第一种方式，由此得出了“实在性”范畴。
• 知识学的第二原理：“自我设定非我”。
  我们仍然从一个任何人都承认是完全明确和不容置疑的最简单的命题入手，这就是“非A≠A”。有人可能说这一命题是从“A＝A”即同一命题推演出来的，其实不然。因为设定非A显然与设定A是不同的一种行动，差别不可能从同一中引申出来。当然，非A的确以A为前提：一说到非A就已经假设有一个A了，但是非A却不可能从A中推演出来。由此可见，“非A≠A”这一差别命题在形式上是无条件的，但在内容上是有条件的。
  设定非A的行动不同于设定A的行动，相对于“设定”，它是“反设定”（gegensetzen），也是一种本原行动。既然第一原理设定的是自我，那么“反设定”的出现就必须对自我进行直接的反设定。然而，对自我的反设定的结果只能是“非我”。所以，知识学的第二原理就是“自我设定非我”
  非我是对自我的否定和限制，这个非我就是作为对象出现在意识中的客观世界，然而非我却是由自我设定出来的。这就证明了费希特的观点：不仅知识的形式，而且知识的内容，都是由自我“设定”而来，康德的物自体是完全没有必要的假设。
  抽掉“自我设定非我”的内容，就得出了否定性的范畴。在形式逻辑中，就是矛盾律。
• 知识学的第三原理：“自我在自身中设定一个可分割的非我与可分割的自我相对立”。
  知识学的第三原理是由先行的两个原理规定的。
  只要设定了非我就不可能不设定自我。因为设定了非我就否定了自我。但是另一方面没有自我就没有非我，因为只有在自我中设定了一个自我，才能设定一个与之对立的非我。于是我们发现，这两个原理既相互矛盾又相互需要。那么，如何把自我与非我、A与非A、存在与非存在、实在性与否定性，结合在一起加以思维呢？怎样才能保证这两个原理既扬弃又不扬弃自己呢？答案只能是：“它们彼此相互制约”。
  应该注意的是，虽然自我与非我是对立的，但是前两个原理中的自我是有区别的。第一原理中的自我乃是无条件的“绝对自我”，而设定了非我之后，与非我相对立的自我则受到了限制，因而只能是有条件的自我。所以，第三原理可以这样来表述：“绝对自我”在自身中“对设”一个有限的非我与有限的自我相对立。换言之，有限的自我与非我从属于绝对的自我，两者的对立是在意识的同一性中发生的，从而由绝对自我统一在一起。
  因此，A部分地是非A，非A部分地是A，它们互为根据。抽掉第三原理的内容，将对立双方通过限制性概念所达到的单纯形式保留下来，就得出了根据律或充足理由律的命题形式。

谢林

同一哲学

（略）

第十五讲 黑格尔的绝对唯心论

具体内容见于另一篇笔记

《苏菲的世界》

摘抄一些《哲学家们都干了些什么》中没详细展开的

希腊早期：米雷特斯的三位哲学家

我们最感兴趣的不是早期哲学家找出哪些答案，而是他们问了什么问题，如何寻找答案。
我们更关心他们的思考方式，而不是思考的内容

米雷特斯的三位哲学家

• 泰利斯
  • 认为 水是万物之源 。大概是因为观察到水与万物生长的关系
  • 万物中皆有神在 。花朵、昆虫来自泥土，所以泥土中必然有许多看不见的生命菌
• 安纳克西曼德
  • 世界是“无限定者”中无数个生生灭灭的世界之一
• 安那西梅尼斯
  • 万物之源是气，火、水、土也是由气而来的
  • 有关变化;

希腊早期：帕梅尼德斯

理性主义：百分百相信人类的理智是时间所有知识源泉

1. 没有任何事物会改变
2. 因此我们的感官认识不可靠

赫拉克斯特

1. 一切事物是流动的
2. 感官认识是可靠的

德谟克利特斯

原子论：大自然由许多不变的微小单位组成。自然界所有形体都在流动，都会死亡。

希腊时代

• 苏格拉底
• 柏拉图
• 亚里士多德

斯多葛学派

所有的自然现象，如生病与死亡，都只是遵守大自然不变的法则罢了，因此人必须学习接受自己的命运。没有任何事物是偶然发生的，每一件事物发生都有其必要性，因此当命运来敲你家大门时，抱怨也没有用。他们认为，我们也不能为生活中一些欢乐的事物所动。在这方面，他们的观点与犬儒学派相似，因为后者也宣称所有外在事物都不重要。

笛卡尔

怀疑每一件事，是唯一能够确定的事情。此时他悟出一个道理：有一件事情必定是真实的，那就是他怀疑。当他怀疑时，他必然是在思考，而由于他在思考，那么他必定是个会思考的存在者。
我思故我在。
对笛卡尔来说，他不仅察觉到自己是一个会思考的‘我’，也发现这个会思考的‘我’要比我们的感官所观察到的物质世界更加真实。同时，他的哲学探索并未到此为止。他仍旧继续追寻答案。

后来，笛卡尔开始问，自己是否能以同样直观的确定性来察知其他事物。他的结论是：在他的心灵中，他很清楚地知道何谓完美的实体，这种概念他一向就有。但是他认为这种概念显然不可能来自他本身，因为对于完美实体的概念不可能来自一个本身并不完美的人，所以它必定来自那个完美实体本身，也就是上帝。因此，对笛卡尔而言，上帝的存在是一件很明显的事实，就像一个会思考的存在者必定存在一样。
“他这个结论下得太早了一些。他一开始时似乎比较谨慎。”
“你说得对。许多人认为这是笛卡尔的弱点。不过你刚才说‘结论’，事实上这个问题并不需要证明。笛卡尔的意思只是说我们都是具有对于完美实体的概念，由此可见这个完美实体的本身必定存在。因为一个完美的实体如果不存在，就不算完美了。此外，如果世上没有所谓的完美实体，我们也不会具有完美实体的概念。因为我们本身是不完美的，所以完美的概念不可能来自于我们。笛卡尔认为，上帝这个概念是与生俱来的，乃是我们出生时就烙印在我们身上的，‘就像工匠在他的作品上打上记号一般。’”
“没错，可是我有‘鳄象’这个概念并不代表真的有‘鳄象’存在呀！”
“笛卡尔会说，‘鳄象’这个概念中并不包含它必然存在的事实。但‘完美实体’这个概念中却包含它必然存在的事实。笛卡尔认为，这就像‘圆’这个概念的要素之一就是，圆上所有的点必须到圆心等长一样。如果不符合这点，圆就不成其为圆。同样的，如果缺少‘存在’这个最重要的特质，一个‘完美的实体’也就不成其为‘完美的实体’了。”
“这种想法很奇怪。”
“这就是典型的‘理性主义者’的思考模式。笛卡尔和苏格拉底与柏拉图一样，相信理性与存在之间有所关联。依理性看来愈是明显的事情，它的存在也就愈加可以肯定。”
“到目前为止，他只讲到人是会思考的动物，以及宇宙间有一个完美的实体这两件事。”
“是的。他从这两点出发，继续探讨。在谈到我们对外在现实世界（如太阳和月亮）的概念时，笛卡尔认为，这些概念可能都只是幻象。但是外在现实世界也有若干我们可以用理性察知的特点，这些特点就是它们的数学特质，也就是诸如宽、高等可以测量的特性。这些‘量’方面的特性对于我们的理性来说，就像人会思考这个事实一般显而易见。至于‘质’方面的特性，如颜色、气味和味道等，则与我们的感官经验有关，因此并不足以描述外在的真实世界。”
“这么说大自然毕竟不是一场梦。”
“没错。在这一点上，笛卡尔再度引用我们对完美实体的概念。当我们的理智很清楚地认知一件事物（例如外在真实世界的数学特性）时，那么这件事物必定是如同我们所认知的那样。因为一个完美的上帝是不会欺骗我们的。笛卡尔宣称‘上帝可以保证’我们用理智所认知到的一切事物必然会与现实世界相符。

二元论
“那么，他到目前为止已经发现了三件事：一、人是会思考的生物，二、上帝是存在的，三、宇宙有一个外在的真实世界。”
“嗯，但基本上这个外在的真实世界还是与我们思想的真实世界不同。笛卡尔宣称宇宙间共有两种不同形式的真实世界（或称‘实体’）。一种实体称为思想或‘灵魂’，另一种则称为‘扩延’（Extension），或称物质。灵魂纯粹是属于意识的，不占空间，因此也不能再分解为更小的单位；而物质则纯粹是扩延，会占空间，因此可以一再被分解为更小的单位，但却没有意识。笛卡尔认为这两种本体都来自上帝，因为唯有上帝本身是独立存在的，不隶属任何事物。不过，‘思想’与‘扩延’虽然都来自上帝，但彼此却没有任何接触。思想不受物质的影响，反之，物质的变化也不受思想的影响。”
“这么说他将上帝的造物一分为二。”
“确实如此。所以我们说笛卡尔是二元论者，意思就是他将思想的真实世界与扩延的真实世界区分得一清二楚。比方说，他认为只有人才有灵魂，动物则完全属于扩延的真实世界，它们的生命和行为都是机械化的。他将动物当成是一种复杂的机械装置。在谈到扩延的真实世界时，他采取十足的机械论观点，就像是一个唯物论者。”
“我不太相信汉密士只是一部机器或一种机械装置。我想笛卡尔一定不是很喜欢动物。那么我们人类又如何呢？我们难道也是一种机械装置吗？”
“一部分是，一部分不是。笛卡尔的结论是：人是一种二元的存在物，既会思考，也会占空间。因此人既有灵魂，也有一个扩延的身体。圣奥古斯丁与圣多玛斯也曾经说过类似的话。他们同样认为人有一个像动物一般的身体，也有一个像天使一般的灵魂。在笛卡尔的想法中，人的身体十足是一部机器，但人也有一个灵魂可以独立运作，不受身体的影响。至于人体则没有这种自由，必须遵守一套适用于他们的法则。我们用理智所思考的事物并不发生于身体内，而是发生于灵魂中，因此完全不受扩延的真实世界左右。顺便一提的是，笛卡尔并不否认动物也可能有思想。不过，如果它们有这种能力，那么有关‘思想’与‘扩延’的二分法必定也适用于它们。”
“我们曾经谈过这个。如果我决定要追赶一辆公车，那么我的身体这整部‘机械装置’都会开始运转。如果我没赶上，我的眼睛就开始流泪。”
“连笛卡尔也不能否认灵魂与身体之间时常相互作用。他相信只要灵魂存在于身体内一天，它就会通过一个他称为松果腺的脑部器官与人脑联结。‘灵魂’与‘物质’就在松果腺内时时相互作用。因此，灵魂可能会时常受到与身体需要有关的种种感觉与冲动的影响。不过，灵魂也能够挣脱这种‘原始’冲动的控制，而独立于身体之运作。它的目标是使理性获得掌控权。因为，即使我肚子痛得很厉害，一个三角形内所有内角的总和仍然会是一百八十度。所以思想有能力超脱身体的需求，而做出‘合乎理性’的行为，从这个角度来看，灵魂要比身体高尚。我们的腿可能会衰老无力，我们的背可能变驼，我们的牙齿会掉，但只要我们的理性存在一天，二加二就永远是四。理性不会变驼、变弱。老化的是我们的身体。对笛卡尔而言，理性事实上就是灵魂。诸如欲望、憎恨等原始的冲动与感情和我们的身体功能关系较为密切，所以与扩延的真实世界的关系也较为密切。”
“我还是没办法接受笛卡尔将人体比作一部机器或一种机械装置的说法。”
“这是因为在他那个时代，人们对于那些似乎能够自行运转的机器及钟表非常着迷。‘机械装置’指的就是一种能够自行运转的东西。不过这显然只是一个幻觉，事实上他们并不是真的能够自行运转。举例来说，一座天文钟不但是由人类制造的，而且必须有人来上发条。笛卡尔强调，这类巧妙的发明事实上是由一些零件以简单的方式组合而成。而组成人类与动物身体的各种骨骼、肌肉、神经、静脉与动脉也可以说是一种零件，只是数量较为庞大而已。上帝为什么不可能依照机械定律来创造动物或人类的身体呢？”
“现代有很多人谈到所谓的‘人工智慧’

斯宾诺莎

“他认为自然界中的每一件事物不是思想就是扩延。我们在日常生活中看到的每一种现象，例如一朵花或华兹华斯的一首诗，都是思想属性或扩延属性的各种不同模态。所谓‘模态’就是实体、上帝或自然所采取的特殊表现方式。一朵花是扩延属性的一个模态，一首咏叹这朵花的诗则是思想属性的一个模态。但基本上两者都是实体、上帝或自然的表现方式。”

洛克

“洛克宣称，我们所有的思想和观念都反映我们曾看过、听过的事物。在我们看过、听过任何事物之前，我们的心灵就像一块Tabula rasa，意思是‘空白的板子’。”

“洛克也承认笛卡尔所谓‘直觉的’或‘明示的’（demonstrative）知识在其他方面也存在。例如，他认为每个人都有相同的一些道德原则。换句话说，他相信世间有所谓‘自然权利’（natural right）存在。这正是理性主义者的特征。洛克与理性主义者相像的另外一点是：他相信人类凭理性就自然而然可以知道上帝的存在。”

休谟

“休谟首先断定人有两种知觉，一种是印象，一种是观念。‘印象’指的是对于外界实在的直接感受，‘观念’指的是对印象的回忆。”
“如果你被热炉子烫到，你会马上得到一个‘印象’。事后你会回想自己被烫到这件事，这就是休谟所谓的‘观念’。两者的不同在于‘印象’比事后的回忆要更强烈，也更生动。你可以说感受是原创的，而‘观念’（或省思）则只不过是模仿物而已。‘印象’是在我们的心灵中形成‘观念’的直接原因。

浪漫主义

许多浪漫主义者自认是康德的传人，因为康德已经确认我们对于‘物自身’所知有限，同时他也强调自我的作用对于知识（或认知）的重要性。在这种情况下，个人可以完全随心所欲地以自己的方式来诠释生命。浪漫主义者便利用这点发展出几乎毫无限制的‘自我崇拜’，并且因此而歌颂艺术方面的天才。”
“那时候有很多这样的天才吗？”
“贝多芬就是其中之一。他用音乐来表达自我的情感与渴望。比起巴哈和韩德尔这些多半以严格的音乐形式创作乐曲，以歌颂上帝的巴洛克时期的大音乐家，贝多芬可以说是一个‘自由的’艺术家。”
“我只听过《月光奏鸣曲》和《第五号交响曲》。”
“那你应该可以听得出《月光奏鸣曲》是多么浪漫，而贝多芬在《第五号交响曲》乐中又是如何生动地表现自己。”
“你说过文艺复兴时期的人文主义者也是个人主义者。”
“是的。文艺复兴时期与浪漫主义时期有许多相似的地方，其中最典型的就是两者都强调艺术对人类认知的重要性。在这方面康德有很大的贡献，他在他的美学理论中研究了当我们受到美（例如一幅艺术作品）的感动时会发生什么情况。他认为，当我们忘记自我，忘记一切，完全沉浸于艺术作品的时候，我们就比较能够体验到‘物自身’

黑格尔

“一条河也是处于不断变化的状态，但这并不表示你无法谈论它。可是你不能说这条河流到河谷里的那一点时才是‘最真’的的河”

萨特

萨特表示，一个东西只是在己（in itself）而人类却是为己（foritself）。因此人的存在并不等于东西的存在。”
“我同意。”
“萨特进一步宣称，人的存在比任何其他事情都重要。我存在的这个事实比我是谁要更加重要。他说：‘存在先于本质。’”
“这句话很复杂。”
“所谓的本质是指组成某些事物的东西，也就是说某些事物的本性。但根据萨特的说法，人并没有这种天生的‘本性’，因此人必须创造自我。他必须创造自己的本性或‘本质’，因为他的本性并非是一生下来就固定的。”

人绝对不能放弃他对自己行动的责任，也不能以我们‘必须’上班、‘必须’符合中产阶级对我们生活方式的期望为理由，逃避为自己做选择的责任。如果我们逃避这项责任，就会沦为无名大众的一分子，将永远只是一个没有个性的群体之一，逃避自我并自我欺骗。从另外一方面来说，我们的自由迫使我们要成为某种人物，要‘真实’地活着。

“虽然萨特宣称生命并没有固有的意义，但他的意思并不是说什么事情都不重要。他不是我们所谓的‘虚无主义者’。”
“什么是虚无主义者？”
“就是那些认为没有一件事情有意义，怎样都可以的人。萨特认为生命应该有意义，这是一个命令。但我们生命中的意义必须由我们自己来创造，存在的意义就是要创造自己的生命。